Buku Masa Depan Hukum Bisnis Islam di Indonesia Karya Ahmad Rajafi

Sejak masa Rasulullah Muhammad saw hingga sekarang, perkembangan hukum Islam mengalami pasang surut. Pada periode Rasulullah saw, setiap muncul persoalan, kaum muslimin bisa langsung menanyakan kepada Rasulullah. Demikian juga, pada masa Sahabat, persoalan yang timbul belum sekompleks pada periode berikutnya. Periode perkembangan hukum dan pemikiran Islam pernah mencapai kejayaannya pada masa Bani Abbasiyah yang ditandai dengan munculnya para ulama mujtahid, seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, dan Imam Ahmad bin Hanbal. Namun demikian, umat Islam pernah juga mengalami masa suram, yakni Periode Taqlid, yang berlangsung hingga hampir sembilan abad (abad IV-XIII H). Setelah periode taqlid inilah, dunia Islam mulai bangkit dengan gerakan pembaruan (tajdid) yang dipelopori oleh Jamal ad-Din al-Afgani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridlo, Muhammadiyah as-Sunusi, dll.

Sebagai muslim yang hidup di abad modern, kita termasuk dalam Periode Tajdid yang memiliki problem mendasar, yakni tugas untuk merehabilitasi sejarah dengan kekuatan penuh agar ajaran Islam dapat menjadi pedoman dalam menghadapi problematika kehidupan di zaman kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi ini. Untuk itu, kita perlu mengembangkan pemikiran-pemikiran keislaman, baik di bidang hukum, politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lain-lain, dengan cara membuka pintu ijtihad selebar-lebarnya sebagai salah satu sumber atau metode pengembangan ajaran Islam.

Kita bisa belajar dari sejarah bahwa kemandegan pemikiran dan hukum Islam dikarenakan kekeliruan memahami mana yang Wahyu dan mana yang akal. Produk pemikiran, seperti fiqh, seringkali dianggap hukum Islam baku dan identik dengan wahyu yang tidak dapat diutak-atik dan diubah. Produk pemikiran hukum Islam dianggap sebagai kesatuan yang berlaku universal ketimbang ekspresi keragaman yang partikular dan produk sejarah. Produk hukum Islam lebih bersifat teoretis sehingga sulit diimplementasikan ketika berhadapan dengan realitas. Terlebih lagi, kondisi kaum muslimin yang pro-stabilitas daripada perubahan.

Kekeliruan-kekeliruan inilah yang menyulitkan kaum muslimin dalam mereaktualisasikan ajaran Islam dalam pergumulan hidup modern ini. Jalan ijtihad adalah salah satu solusi untuk menjaga dinamika dan perkembangan hukum Islam agar lebih progresif sehingga ajaran Islam bisa terealisasi dengan baik dan tanpa menimbulkan gejolak. Namun, dalam reaktualisasi dan realisasi ajaran Islam melalui ijtihad ini, kita juga tetap harus kritis terhadap perkembangan pemikiran-pemikiran baru agar tidak menyimpang jauh dari sumber hukum Islam yang utama, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah.

Yûsuf al-Qaradâwi adalah salah satu tokoh mujtahid pembaru di abad modern ini. Hasil ijtihad atau produk pemikirannya sangat responsif dan progresif terhadap persoalan-persoalan kontemporer yang dihadapi masyarakatnya. Dengan metode ijtihad yang dirumuskannya, Yûsuf al-Qaradâwi bercita-cita agar Islam pada akhirnya menjadi agama yang dapat mengelola maslahah manusia, di samping terealisirnya keadilan dan terjaganya hak-hak indi-vidual maupun hak masyarakat.

Buku terbitan LKiS ini merupakan upaya untuk memperkenalkan lebih mendalam pemikiran tokoh pembaru Islam, Yûsuf al-Qaradâwi, sebagai inspirasi bagi generasi Islam dalam mengembangkan ijtihad terhadap berbagai persoalan. Buku ini juga mengupas metodologi Yûsuf al-Qaradâwi dalam melahirkan produk-produk hukum atau pemikiran yang merupakan hasil interaksinya dengan lingkungan sosial, budaya, atau politik yang mengitarinya. Selain itu, pola kasus atau bentuk dan teori hukum serta hasil ijtihâd Yûsuf al-Qaradâwi dapat dipakai dan relevan dengan konteks Indonesia yang plural, karena keberpihakannya pada tujuan ditetapkannya hukum dengan memerhatikan prinsip kemaslahatan masyarakat. Selamat membaca.

Anda berminat untuk membelinya. Silahkan hubungi kami,

HP : 085298038371 / 085789535739

PIN BB : 29042ECF

Harga : Rp. 45.000 + Ongkos kirim

NU DARI TRADISI MENUJU POSTRA

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran

Nahdhatul Ulama’ (NU) adalah objek paling dominan ketika harus membahas tentang apa yang disebut dengan masyarakat “tradisional”.[1] Tradisionalisme yang dibangun atas tradisi intelektual masa lalu tersebut di satu pihak merupakan hambatan perkembangan NU, namun di pihak lain hal itu sekaligus merupakan modal sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU. Keterkaitan NU dengan tradisi intelektual masa lalu inilah yang kemudian menjadikan NU tidak terputus dengan tradisi intelektual klasik, sehingga ia sering disebut organisasi “tradisional”[2].

Ada beberapa ciri yang biasa melekat pada kelompok tradisional. Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 M, baik dalam tasawuf, ĥadîš, fiqh, tafsîr, maupun teologi.[3] Kedua, pendukung utama tradisionalisme Islam adalah para kiai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pendidikan pesantren. Atas dasar itu, pesantren secara simplistis sering dipandang sebagai agen pendukung tradisionalisme yang melestarikan ajaran-ajaran-ajaran ulamâ’ masa lampau. Islam tradisional yang kelihatannya statis dan terbelenggu oleh pemikiran ulamâ’ abad pertengahan, sebenarnya mengalami perubahan-perubahan fundamental, meskipun perubahan itu sangat rumit dan sulit diamati. Perubahan itu tidak hanya terjadi pada kehidupan sosial kelompok ini seperti diduga oleh Fachry Ali dan Bahtiar Affendy,[4] tapi juga menyangkut aspek-aspek ajaran dan pemikiran fundamental lainnya. Ketiga, mayoritas pendukung tradisionalisme tinggal di pedesaan, atau meskipun tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi karena adanya mobilitas baru anak-anak “kaum tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan melakukan perantauan ke kota. Keempat, ciri yang lebih ideologis adalah keterikatan mereka kepada paham ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah yang dipahami secara spesifik. Pada tingkat tertentu, menguatnya kelompok tradisional secara terorganisir juga karena upaya mereka untuk melindungi paham dan ideologi tersebut yang merasa terancam dengan munculnya kelompok modernis yang mengkampanyekan agar umat Islam tidak terbelenggu dalam tradisi.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka tradisionalisme NU dapat dilihat dari akar-akar pembentukan intelektualisme NU yang mudah dilacak jauh ke belakang sejak abad 17 dan 18. Penelitian yang dilakukan Azra menunjukkan bahwa pada masa ini Islam di nusantara sudah menampakkan dinamika intelektual yang cukup mengesankan, meskipun jika dibandingkan dengan dinamika intelektual di belahan dunia yang lain dapat dikatakan masih tertinggal. Dinamika itu antara lain nampak dari keterlibatan ulamâ’-ulamâ’ nusantara pada_pinjam istilah Azyumardi Azra_jaringan ulamâ’ yang berpusat di Haramain (Makkah dan Madinah). Perintis keterlibatan ulamâ’ “Jawi” itu antara lain diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Nur al-Din al-Raniri (w. 1068 H/1658 M), Abd al-Rauf al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M), Muhammad Yusuf al-Maqassari (1030-1111 H/1629-1699 M), Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M) dan sebagainya. Pada paroh kedua abad 19, wacana keagamaan nusantara antara lain ditandai dengan semakin mapannya jaringan tersebut. Namun pada masa ini ada perubahan-perubahan signifikan mengenai posisi ulamâ’ nusantara di Haramain. Jika pada masa-masa sebelumnya ulamâ’ “Jawi” lebih sebagai murid dari ulamâ’ Haramain, pada abad 19 mulai muncul ulamâ’-ulamâ’ nusantara bertaraf internasional yang menjadi “guru besar” di pusat Islam tersebut. Guru-guru tersebut pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut koneksi jaringan di Asia Tenggara). Nama-nama yang paling menonjol mengenai hal ini antara lain Nawawi al-Bantani (1230-1314 H/1813-1879 M), Ahmad Khatib al-Sambasi (w.1875 M), Abd al-Karim al-Bantani, Ahmad Rifa’i Kalisalak (1200-1286 H/1786-1870), Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi, Daud Ibnu Abdullah al-Fatani, Junaid al-Batawi, Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1276-1334 H/1816-1916 M), Syaikh Ahmad Nahrawi al-Banyumasi (w. 1346 H/1928 M), Muhammad Mahfuz al-Tirmasi (1285-1338 H/1842-1929 M), Hasan Musthafa al-Garuti (1268-1348 H/1852-1930 M), Sayyed Muhsin al-Falimbani, Muhammad Yasin al-Padani (1335-1410 H/1917-1990), Abd al-Karim al-Banjari, Ahmad Damanhuri al-Bantani dan sebagainya.[5]

Berdasarkan pemaparan di atas, maka jaringan intelektual ulamâ’ NU pada periode awal tidak terlepas dari tokoh-tokoh tersebut. Jika Hasyim Asy’ari (w. 1948) dijadikan sebagai tokoh sentral intelektualisme NU, maka ada beberapa ulamâ’ yang dapat disebut sebagai pusat jaringan intelektual ulamâ’ NU, yaitu Mahfuz al-Tirmasi, Nawawi al-Bantani, Ahmad Khatib al-Minangkabawi, Kiai Khalil Bangkalan. Generasi NU pertama yang seangkatan (atau sedikit di bawah) Hasyim Asy’ari seperti Bisri Syamsuri (1886-1990) dan Wahab Hasbullah (1888-1971) jaringan intelektualnya tidak terlepas dari nama-nama tersebut. Di samping jaringan “domestik”, geneologi intelektual ulamâ’ NU, sebagaimana ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya, juga menjadikan Makkah dan Madinah sebagai pusat orientasi intelektualnya. Semua ulamâ’-ulamâ’ NU pada periode awal ini semuanya pernah belajar di Makkah.[6] Hasyim Asy’ari sebagai lokomotif NU misalnya, selama 8 tahun tinggal di Makkah sejak berusi 20 tahun dan berguru pada Ahmad Khatib Minangkabawi, Mahfuz al-Tirmasi dan Nawawi al-Bantani.

Berdasarkan teori di atas maka dapat difahami bahwa peneguhan tradisi intelektual di kalangan ulamâ’ NU tak dapat dilepaskan dari jaringan tersebut. Dengan kaidah al-muĥâfažah ‘alâ al-qadîm al-şâliĥ wa alaķdzu bi al-jadîd al-aŝlâĥ (memelihara [hazanah] lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan intelektualisme NU terbentang mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik, pertengahan hingga zaman modern. Hazanah ini merupakan modal kultural-intelektual yang luar biasa bagi NU untuk berdialektika dengan modernitas.

Kemudian dalam perkembangannya, di tubuh NU muncul istilah Post-Tradisionalisme. Dalam hal ini penulis merujuk pada tulisan Rumadi yang menjelaskan bahwa istilah postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan sebuah diskusi untuk mengamati munculnya gairah baru intelektual di kalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan “postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammad Abed al-Jabiri. Sampai di sini, meskipun kata postra sudah tersebar, namun belum ada tanggung jawab ilmiah sama sekali mengenai basis epistimologis istilah tersebut. Buku terjemahan Ahmad Baso, meskipun memakai kata “Post-Tradisionalisme Islam” namun di dalamnya tidak menjelaskan sama sekali apa sebenarnya makna dari postra itu sendiri. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman memberi sedikit “muatan” dengan menerbitkan buku berjudul Post-Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII, (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin yang diberi nama “Postra”. Wacana postra semakin matang ketika Lakpesdam NU melakukan kajian yang agak serius mengenai tema ini dalam Jurnal Taswirul Afkar No. 9 tahun 2000. Setelah itu, postra telah benar-benar menjadi wacana publik dan banyak diperbincangkan orang dalam berbagai diskusi, seminar dan juga liputan media massa.[7]

Lebih tegas menurut Rumadi, post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU dapat dipahami sebagai gerakan “lompat tradisi”. Gerakan ini berangkat dari tradisi yang diasah secara terus menerus, diperbarui dan mendialogkannya dengan modernitas. Dari sini kemudian lahir “loncatan tradisi” menuju pada sebuah tradisi baru (new tradition) yang sama sekali berbeda dengan tradisi sebelumnya. Dari satu sisi memang terjadi kontinuitas, namun di sisi yang lain juga terjadi diskontinuitas dari bangunan tradisi sebelumnya. Tradisi baru ini biasanya diikuti dengan “liberalisasi pemikiran” yang seringkali berisi gugatan terhadap tradisinya sendiri (ego, al-âna) maupun tradisinya orang lain (the others, al-âķar).[8]

Dengan demikian, post-tradisionalisme Islam telah menjadikan tradisi sebagai basis epistimologinya, yang ditransformasikan secara meloncat, yakni pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya dengan jangkauan yang sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam transformasi dirinya. Tradisi di sini adalah segala sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, baik itu masa lalu kita (muslim) maupun masa lalu orang lain (non-muslim).[9] Tradisi ini mencakup; 1) tradisi maknawi yang berupa tradisi pemikiran dan budaya; 2) tradisi material, seperti monumen dan benda-benda masa lalu; 3) tradisi kebudayaan, yaitu segala sesuatu yang kita miliki dari masa lalu kita; 4) tradisi kemanusiaan universal, yakni segala sesuatu yang hadir di tengah kita, namun berasal dari masa lalu orang lain.[10]

Sikap kritis terhadap tradisi menjadi sangat penting agar terhindar dari keterbelengguan dalam kekangan otoritas tradisi. Hal itu dilakukan dengan “mengobyektivisme” (maudû’iyyah) dan “merasionalisasi” (ma’qûliyyah) atas tradisi. “Obyektivisme” berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan dirinya sendiri. Sedangkan merasionalisasi berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan kondisi kekinian.[11] Dengan dua pendekatan tersebut, tradisi tidak lagi bertindak sebagai sesuatu yang hadir sebagai bagian dari keberadaan kita, yang mewujud sebagai subyek, tapi sebagai obyek yang berada di luar kita yang patut dikaji secara rasional dan obyektif.[12]

---

[1] Greg Fealy menjelaskan bahwa istilah “tradisional, tradisionalis dan tradisionalisme” biasanya dipakai untuk merujuk kepada komunitas muslim yang menganut salah satu dari empat madzhab hukum sunni dan cenderung pada praktek-praktek ibadah sinkretis. Sebaliknya, kelompok “modernis” tidak mengakui secara apriori otoritas madzhab apapun dan hanya menganggap al-Qur’an dan sunnah sebagai sumber hukum utama. Mereka juga “sangat kritis” terhadap ritual-ritual keagamaan yang dianggap sebagai “tradisi asing”, bukan dari Islam. Greg Fealy, “Wahab Chasballah; Tradisionalisme dan Perkembangan Politik NU”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton, Tradisionalisme Radikal; Persainggungan Nahdlatul Ulama-Negara, terjemahan dari Nahdlatul Ulama; Traditional Islam and Modernity in Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 1997), h. 1

[2] Deliar Noer membuat kategori “tradisional” sebagai lawan dari “modernis”. Kategori pertama diwakili oleh Nahdhatul Ulama’ (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI), 1929, sedang yang kedua diwakili oleh Sarekat Islam (SI), 1911 dan Muhammadiyah, 1912. Jika yang pertama dikesankan kolod, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan ajaran agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan ķurafat, sedang yang kedua dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaruan dan Islamnya lebih “murni”. Lebih jauh lihat Deliat Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1980). Akan tetapi jika dilihat perkembangannya saat ini, kategori yang dibuat oleh Deliar Noer ini sudah tidak relevan lagi untuk dipakai dalam teori-teori akademik, karena hanya akan merendahkan arti dan peran kelompok satu di atas yang lain.

[3] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1994), cet. keenam, h. 1

[4] Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam; Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Jakarta: Mizan, 1990), cet. kedua, h. 50

[5] Lihat Azyumardi Azra, “Ulama Indonesia di Haramain: Pasang Surut Sebuah Wacana Keagamaan” dalam Jurnal Ulumul Quran, volume III no. 3 tahun 1992, h. 76-85. Tulisan tersebut belakangan diterbitkan dalam, Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana & Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 1999), h. 143-161

[6] Mengenai geneologi intelektual ulamâ’ NU lebih lanjut, lihat Zamakhsyari Dhofier, op.cit., h. 85-96

[7] Lihat Rumadi, Post Tradisionalisme Islam; Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU, (Cirebon: Fahmina Institut, 2008), h. 117-118

[8] Ibid., h. 128-129

[9] Ibid., h. 130

[10] Lihat Muĥammad Abed al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 24-25. Lihat pula Muĥammad Abed al-Jabiri, Naĥnu wa al-Turâš; Qirâ’ât Mu’âşirah fî Turâšinâ al-Falsafî, (Casablanca: al-Markaz al-Šaqafî al-Arabî, 1986), cet. v, h. 11-19

[11] Muĥammad Abed al-Jabirî, Post;op.cit., h. 28

[12] Rumadi, op.cit., h. 132

TAKHRIJ HADITS SHAHIH MUSLIM NO. 1793

TEKS HADITS.

 صحيح مسلم ١٧٩٣: حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ وَقُتَيْبَةُ وَابْنُ حُجْرٍ قَالُوا حَدَّثَنَا إِسْمَعِيلُ وَهُوَ ابْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي سُهَيْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : إِذَا جَاءَ رَمَضَانُ فُتِّحَتْ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ وَغُلِّقَتْ أَبْوَابُ النَّارِ وَصُفِّدَتْ الشَّيَاطِينُ {رواه مسلم}

 Artinya : “Shahih Muslim 1793: Telah menceritakan kepada kami Yahya bin Ayyub dan Qutaibah dan Ibnu Hujr telah menceritakan kepada kami Isma’il -ia adalah Ibnu Ja’far- dari Abu Suhail dari bapaknya dari Abu Hurairah radhiallahu ‘anhu, bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: Bila bulan Ramadlan tiba, maka dibukalah pintu-pintu surga, pintu-pintu neraka ditutup dan syetan-syetan pun dibelenggu.” [HR. Muslim]

DARI SEGI PERIWAYATAN.

• Sahabat ialah orang yang bertemu Rasulullah sahallahu’alaihi wa sallam dan ia seorang muslim sampai akhir hayatnya.

• Tsiqah atau Tsiqah Hafidz ialah Perawi yang mempunyai kredibilitas yang tinggi, yang terkumpul pada dirinya sifat adil dan hafalannya sangat kuat.

• Tsiqah / Mutqin / ‘Adil = Perawi yang mempunyai sifat ‘adil dan kuat hafalannya.

1. Abdurrahman bin Shakhr, kunyah-nya adalah Abu Hurairah. Ia adalah sahabat yang hidup di Madinah dan wafat tahun 57 H.
2. Malik bin Abi ‘Amir adalah seorang tabi’I dari kalangan tua dengan kunyah-nya Abu Anas. Ia hidup di Madinah dan wafat tahun 74 H. an-Nasa`i dan ibnu Hajar al-Asqalani memberikan predikat tsiqah padanya.
3. Nafi’ bin Malik bin Abi ‘Amir adalah seorang sahabat yang tinggal di Madinah dengan kunyah-nya Abu Suhail. Ahmad bin Hambal, Abu Hatim, an-Nasa`i, Ibnu Hibban dan ibnu Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa ia tsiqah. Sedangan menurut ibnu Kharasy, ia berpredikat shaduq.
4. Isma’il bin Ja’far bin Abi Katsir kunyah-nya ada Abu Ishaq, ia adalah tabi’ut tabi’in dari kalangan pertengahan yang tinggal di Madinah dan wafat tahun 180 H. Menurut Ahmad bin Hambal, Abbas al-Dauri, Muhammad bin Sa’ad, Ibnul Madini, an-Nasa`i, ia berpredikat tsiqah. Menurut Abdurrahman bin Yusuf, ia shaduq. Sedangkan menurut Ibnu Abi Khaitsmah, ia itu tsiqah ma’mun, qalil al-khatha`, dan shaduq.
5. Yahya bin Ayyub adalah tabi’ul atba’ dari kalangan tua dengan kunyah Abu Zakariya. Ia hidup di Baghdad dan wafat tahun 234 H. Menurut Ibnul Madini dan Abu Hatim, ia berpredikat shaduq. Sedangakan menurut Ibnu Hibban dan Ibnu Hajar al-Asqalani, ia berpredikat tsiqah.
6. Qutaibah bin Sa’id bin Jamil bin Tharif bin Abdullah merupakan tabi’ul atba’ dari kalangan tua yang hidup di Himsh dengan kunyah Abu Raja` dan wafat tahun 240 H. menurut Abu Hatim, an-Nasa`i dan Ibnu Hajar al-Asqalani, ia adalah orang yang tsiqah.
7. Ali bin Hajar bin Iyas adalah tabi’ut tabi’in dari kalangan biasa yang hidup di Baghdad dengan kunyah Abu al-Hasan dan wafat pada tahun 244 H. Menurut an-Nasa`i, ia adalah orang yang tsiqah ma’mun hafidz. Menurut Ibnu Hajar, ia tsiqah hafidz. Sedangakn menurut al-Hakim, ia adalah seorang syaikh.

Dengan demikian, berdasarkan penilaian kwalitas dari para periwayat di atas di mana tidak ada komentar negatif di dalamnya, maka derajat haditsnya dapat dikategorikan sebagai hadits yang shahih.

FAHMUL HADITS DARI SEGI MATAN.

Hadits di atas secara tekstual menyebutkan keutaman dari bulan Ramadhan tanpa menjelaskan amalaih apa yang ada di dalamnya untuk mendapatkan keutamaan bulan tersebut. Jika diperhatikan secara tekstual, di mana pintu surga di buka, pintu neraka ditutup, dan al-syayathin dibelenggu, maka akan muncul berbagai pertanyaan yang dikaitkan dengan perilaku manusia di bulan tersebut dengan tetap menonjolkan kemasksiatan yang sulit untuk dijawab, ataupun jika dipaksakan untuk menjawabnya dengan sekedarnya maka hanya akan menciptakan masalah baru saja di dalamnya. Untuk itu, hadits di atas tidak dapat difahami dan diamalkan secara tekstual, akan tetapi perlu dilihat konteks dan maksud pembicaraannya sehingga dapat dikontekstualisasikan dengan keadaan saat ini.

Bulan Ramadhan adalah bulan yang penuh dengan berkah di mana seluruh amaliah perbuatan yang diniatkan untuk ibadah maka semuanya akan dilipat gandakan pahalanya oleh Allah swt. Bahkan perbuatan kecil seperti membuat orang senang seperti memberi senyum saja pahalnya juga dilipat gandakan. Di sinilah maksud dibukanya pintu-pintu surga, di mana dengan terus mengamalkan berbagai perbuatan yang mengandung ibadah atau kebaikan maka artinya ia telah mendedikasikan dirinya untuk masuk ke dalam surga.

Begitu juga dengan maksud ditutupnya semua pintu neraka. Artinya, dengan kehadiran bulan Ramadhan yang begitu menonjolkan perintah dan anjuran untuk memperbanyak amaliah kebaikan maka dengan sendirinya atau secara alamiah kehendak untuk melakukan perbuatan yang tidak baik (kemasksiatan) akan ternegasi. Dengan demikian, maka tidak ada lagi kesempatan untuk bermaksiat, itu artinya sama dengan telah tertutupnya pintu-pintu neraka bagi mereka.

Adapun syetan-syetan dibelenggu maksudnya adalah, bahwa syetan merupakan lambang dari kejahatan, ia diperintahkan untuk memberikan dampak negatif kepada manusia. Akan tetapi ketika bulan Ramadhan datang, semua kehendak dan pola pikir menjurus kepada keinginan dan perbutan yang dikehendaki Allah maka kesempatan syetan untuk menggangu manusia menjadi terhalangi. Tidak ada celah sedikitpun bagi syetan untuk menggangu ketika manusia terkonsentrasi untuk terus beribadah atau berbuat baik di bulan tersebut. ini sama artinya dengan al-syayathin itu dibelenggu di bulan Ramadhan.

Melalalu penjelasan di atas, maka sesungguhnya maksud dari hadits di atas ditujukan kepada setiap individu muslim yang ingin meraih keberkahan bulan Ramadhan. Dengan demikian, seseorang yang masih berlaku jahat, berbuat maksiat di bulan Ramadhan, maka sesungguhnya ia dengan sendirinya telah menutup pintu surga, membuka pintu neraka dan memberikan peluang kepada syetan untuk terus berinteraksi dengannya. Artinya, bukanlah bulan Ramadhan yang menutup pintu neraka, membuka pintu surga dan membelenggu syetan, akan tetapi keinginan dan perbuatan manusia yang sangat terkonsentrasi untuk mendapatkan keberkahan bulan Ramadhan itulah yang menciptakan ketiga hal yang disebutkan di dalam hadits di atas.

KESIMPULAN.

Melalui analisis di atas, maka kesimpulan akhir untuk kualitas hadits di atas secara keseluruhan adalah shahih secara sanad dan shahih secara matan sehinga ia menjadi hadits yang ma’qul-ma’mul, akan tetapi setelah difahami matan-nya secara konteksual bukan tekstual.

KANDUNGAN HUKUM.

Pada dasarnya hadits di atas tidak menjelaskan sedikitpun secara tekstual tentang perbuatan hukum yang harus dilakukan oleh seorang mukallaf. Akan tetapi setelah ditelaah secara kontekstual maka dapatlah diraih sebuah pemahaman bahwa hadits tersebut memerintahkan kaum muslimin secara qiyasi agar dapat melaksanakan berbagai perbuatan kebaikan dan ibadah di bulan Ramadhan secara baik dan benar sehingga mampu mendapatkan reward seperti yang digambarkan oleh Rasulullah saw di dalam hadits tersebut, yakni jaminan surga dan terlepas dari dosa. Adapun perintah utama di dalam bulan Ramadhan yang harus dikerjakan secara maksimal oleh seorang mukallaf adalah puasa (shaum) sebagai pembersih racun di dalam tubuh, qiyam al-lail sebagai pembersih hati, dan mengeluarkan sebahagian harta sebagai pembersih harta benda.