KANUNISASI HUKUM ISLAM ; SUATU TINJAUAN USHUL FIQH

Oleh :

AHMAD RAJAFI SAHRAN, M.Hi

A.    Pendahuluan.

Memberikan pemaknaan yang pas terhadap istilah hukum Islam di Indonesia ini memang terlalu rumit akibat begitu banyaknya istilah yang dapat diartikan dengannya, seperti al-syari’ah, al-fiqh, al-qanun, al-fatwa, dan lain-lain. Akan tetapi menurut hemat penulis, istilah yang dekat dengan makna hukum Islam adalah seperti yang dijelaskan oleh Abuddin Nata yakni al-fiqh[1], hal ini di dasarkan pada pemkanaan dan aplikasi fiqh sendiri yang lebih condong menggunakan segala kemampuan untuk menelurkan jawab hukum Islam dari dalil hukum syar’i yakni al-Qur’an dan al-sunnah[2].

Melalui pemaknaan fiqh sebagai hukum Islam, maka dengan mudah pula dapat mengalirkan cara kerjanya melalui jalur ushul al-fiqh[3] sebagai alat ukur lahirnya fiqh, dan penggunaan ushul fiqh di dalam menghadirkan fiqh lebih dikenal dengan istilah ijtihad. Pada dasarnya, ijtihad itu dilakukan dalam menghadapi masalah-masalah yang hukumnya tidak dijelaskan dalam al-Qur’an maupun sunnah Nabi saw. Hal ini sejalan dengan apa yang dapat ditangkap dari dialog antara Nabi Muhammad saw dengan Mu’adz bin Jabal yang menyatakan bahwa ia akan melakukan ijtihad bila tidak mendapatkan jawaban dari al-Qur’an dan sunnah. Dengan demikian secara sederhana dapat dikatakan bahwa lapangan atau pokok-pokok kajian dalam ijtihad yang kemudian melahirkan fiqh adalah masalah-masalah yang hukumnya tidak dijelaskan dalam al-Qur’an dan sunnah.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat difahami pula bahwa hasil dari ijtihad ini adalah fiqh, di mana fiqh hanyalah salah satu dari beberapa bentuk produk pemikiran hukum Islam. Dan karena sifatnya sebagai produk pemikiran, maka fiqh tidak boleh resisten terhadap pemikiran baru yang muncul kemudian.[4] Lalu bagaimana jika fiqh yang merupakan hukum Islam ini kemudian dikanunisasikan di Indonesia ? Apakah layak fiqh yang merupakan hasil ijtihad kemudian dikanusisasikan oleh negara ? Oleh karenanya, melalui makalah ini, penulis akan mencoba untuk mengkaji tentang kanusisasi hukum Islam dalam perspektif ushul fiqh, khususnya dalam lingkup ke-Indonesiaan.

B.     Pembahasan.

Sejarah menunjukkan bahwa pada periode formulasi fiqh, ia merupakan suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Ia tumbuh dan berkembang sebagai hasil interpretasi terhadap prinsip-prinsip yang ada dalam al-Qur’an dan as-Sunnah sesuai dengan struktur dan konteks perkembangan masyarakat waktu itu. Ia merupakan refleksi logis dari situasi dan kondisi di mana ia tumbuh dan berkembang.[5] Kondisi yang demikian ini, ditandai dengan munculnya madzhab yang mempunyai corak sendiri-sendiri.[6] Berdasarkan kenyataan inilah, ulama’-ulama’ terdahulu menetapkan bahwa tidak dapat dipungkiri bahwa berubahnya hukum karena perubahan waktu.[7]

Berdasarkan uraian di atas, maka dapat dikatakan bahwa perubahan dan perkembangan pemikiran hukum Islam bukan saja dibenarkan, tetapi merupakan suatu kebutuhan, khususnya bagi umat Islam yang mempunyai kondisi dan budaya yang berbeda dengan Timur Tengah. Hal ini di dasar­kan pada pertimbangan: Pertama, banyak ketentuan-ketentuan hukum Islam yang diterapkan di luar Timur Tengah merupakan produk ijtihad yang didasarkan pada kondisi dan kultur Timur Tengah. Padahal, apa yang cocok dan baik bagi umat Islam Timur Tengah, belum tentu cocok dan baik bagi umat Islam lainnya. Kedua, kompleksitas masalah yang dihadapi umat Islam dewasa ini jauh lebih besar dan beragam dibandingkan dengan zaman sebelumnya, karena terjadi perubahan luar biasa dalam kehidupan sosial yang disebabkan perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Oleh karena itu, dalam upaya mereaktualisasi hukum Islam agar mampu memberikan jawaban-jawaban atas kebutuhan dan permasalahan baru yang muncul dalam masyarakat suatu bangsa, maka perlu dilakukan ijtihad yang didasarkan pada kepribadian dan karakter bangsa tersebut.[8] Termasuk dimungkinkannya negara untuk melakukan kanunisasi hukum Islam di Indonesia ini. Untuk itu, demi menggapai narasi yang positif dalam kajian ini, perlu rasanya bagi penulis untuk menjelaskan beberapa hal di bawah ini :

Kanunisasi Hukum Islam di Indonesia.

Terdapat dua pemikiran tentang kanunisasi hukum Islam di Indonesia, yakni kelompok pertama yang mendukung secara penuh diterapkannya syari’at Islam, kelompok kedua yang tidak mendukung penerapan syari’at dan kelompok ketiga yang secara bertahap penerapannya. Bagi kelompok pertama, kanunisasi hukum Islam dengan bentuk syari’at merupakan kewajiban bagi umat Islam di Indonesia yang merupakan agama mayoritas, dan perbuatan tersebut merupakan bukti nyata ketaatan kepada Allah swt terhadap tiga ayat yang mengancam umat Islam jika tidak melaksanakannya. Ayat-ayat tersebut adalah :

… وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ{المائدة : 44}

 Artinya : “Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir.” [QS. al-Ma`idah : 44]

 …وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ{المائدة : 45}

 Artinya : “Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim.” [QS. al-Ma`idah : 45]

…وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ{المائدة : 47}

 Artinya : “Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik.” [QS. al-Ma`idah : 47]

Kelompok pertama yang menjadikan ketiga ayat di atas sebagai legitimisi hukum diwajibakannya penerapan syari’at secara “utuh” dan menyeluruh (kaffah) megakibatkan labelisasi fundamentalis-konservatif terhadap gerakan dan pemikiran yang sama dengan mereka. Di antara kelompok Islam yang terus menerus seara vokal, gigih, konsisten dan terbuka dalam memperjuangkan penegakan syari’at Islam adalah Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), dan Komite Persiapan Penegakan Syari’at Islam (KPPSI) di Sulawesi Utara.[9]

Kelompok pertama ini (sesuai dengan namanya yakni fundamentalis-konservatif), pola berpikirnya adalah murni penerapan al-Qur’an dan al-Sunnah melalui penjelasan para ulama salaf, namun ulama salaf bagi mereka hanya berada pada tataran sahabat. Oleh karenanya, kelompok pertama ini dalam perkembangannya sangat “anti” kebudayaan dan menolak segala bentuk “re dan de” dalam keilmuan Islam seperti reinterpretasi dan dekonstruksi.[10]

Adapun kelompok kedua yakni mereka yang menolak penerapan hukum Islam di Indonesia adalah mereka yang berpikiran bahwa sesungguhnya yang dibutuhkan bukanlah kanunisasi syari’at akan tetapi “peresapan” nilai-nilai Islam pada diri setiap umat. Kelompok yang kedua ini kemudian dikenal dengan nama Liberal Islam, dan di antara penggagasnya adalah mereka yang tergabung di Jaringan Islam Liberal (JIL) dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM).

Bagi kelompok ini, penerapan terhadap tiga ayat di atas bukan dari segi skriptualisnya akan tetapi semangat dan substansinya. Mereka menginginkan umat Islam jangan terjebak pada simbol dan pengundangan hukum Islam semata, karena bagi mereka, dengan mengundangkan hukum Islam di Indonesia, berarti siap untuk menerapkan satu pemikiran saja dan pastinya dengan tega harus menegasi pemikiran lain yang berbeda dengannya.[11]

Sedangkan pemikiran kolompok yang ketiga yakni yang berpikiran untuk menerapkan hukum Islam sesuai dengan kepribadian umat Islam Indonesia dan tidak menggangu umat selain Islam. Pendukung kelompok ini lahir dari pemikir-pemikir Islam yang berkecimpung di dunia akademisi dan birokrasi di bawah payung Departemen Agama (saat ini berubah menjadi Kementerian Agama). Hasil besar dari perjuangan mereka adalah dengan banyaknya lahir undang-undang dan peraturan-peraturan yang mengakomodir praktik-praktik ke-Islaman dari segi mu’amalah (hubungan antar sesama manusia). Dalam hal perkawinan diatur di dalam Undang-Undang No. 1 tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam-nya. Pengelolaan zakat diatur berdasarkan Undang­-Undang No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat. Pengelolaan wakaf diatur di dalam Undang-undang No. 41 tahun 2004 tentang wakaf. Dan pengelolaan haji diatur berdsarkan Undang-Undang 13 tahun 2008 Tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji yang kemudian dirubah menjadi Undang-Undang No. 34 tahun 2009 Tentang Penetapan Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-Undang No. 2 tahun 2009 Tentang Perubahan Atas Undang-Undang No. 13 Tahun 2008 Tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji menjadi Undang-Undang. Selanjutnya adalah diberlakukannya Undang-Undang No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah.

Bahasa Ushul Fiqh Tentang Kanunisasi Hukum Islam.

Dua pola ber-ushul fiqh di dalam sejarah Islam keilmuan, yakni ber-ushul fiqh dengan jalan yang disepakati yakni al-Qur’an, sunah, ijma’ dan qiyas sebagaimana yang dijelaskan oleh Imam asy-Syafi’i[12], dan pola kedua yakni yang tidak disepakati seperti pola yang dibangun oleh Imam Abu Hanifah dan Imam Malik. Adapun untuk melihat permasalahan kanunisasi hukum Islam, maka alat ukur yang dapat digunukan menurut hemat penulis, adalah teori yang dibangun oleh Imam al-Ghazali dan kemudian mendapatkan penelaahaan yang lebih serius oleh asy-Syathibi yakni teori Maqashid al-Syari’ah.

Secara lughawi (bahasa), maqashid al-syari’ah terdiri dari dua kata, yakni maqashid dan syari’ah. Maqashid adalah bentuk plural dan maqashid yang berarti kesengajaan atau tujuan.[13] Syari’ah secara bahasa berarti yang ber­arti jalan menuju  sumber air. Jalan menuju sumber air ini dapat pula dikatakan sebagai jalan ke arah sumber pokok kehidupan.[14] Adapun al-Syathibi mempergunakan kata yang berbeda-beda berkaitan dengan maqashid al-syari’ah, seperti maqashid al-syari’ah,[15] al-maqashid al‑syar’iyyah fi al-syari’ah[16] dan maqashid min syar’i al-hukm.[17] Namun menurut hemat penulis, walau dengan kata-kata yang berbeda, kata-kata tersebut mengandung pengertian yang sama yakni tujuan hukum yang diturunkan oleh Allah swt. Sebagaimana yang telah disampaikan oleh al-Syathibi sendiri yakni ;

هذِهِ الشَّرِ يْعَةُ…وَضَعَتْ لِتَحْقِيْقِ مَقَاصِدِ الشَّارِعِ فىِ قِيَامِ مَصَاِلحَهُمْ فِى الدِّيْنِ وَالدُّ  نْْيَا مَعًا[18]

 Artinya : “syari’ah ini…bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di akherat dan dunia bersama.”

Dalam ungkapannya yang lain ;

اَلأَحْكَامُ مَشْرُوْعَةٌ لمَِصَاِلحِ اْلعِبَادِ [19]

 Artinya : “Hukum-hukum disyari’atkan untuk kemaslahatan hamba.

Apabila ditelaah pernyataan al-Syathibi tersebut, dapat dikata­kan bahwa kandungan maqashid al-syari’ah atau tujuan hukum adalah kemaslahatan umat manusia. Tidak ada satupun hukum Allah yang tidak mempunyai tujuan, karena hukum yang tidak mempunyai tujuan sama dengan taklif ma la yutaq (membe­bankan sesuatu yang tak dapat dilaksanakan). Suatu hal yang tak mungkin terjadi pada hukum-hukum Tuhan. Fathi al-Daraini menjelaskan, bahwa hukum-hukum itu tidaklah dibuat untuk hukum itu sendiri, melainkan dibuat untuk tujuan lain yakni kemaslahatan.[20]

Muhammad Abu Zahrah dalam kaitan ini juga menegaskan, bahwa tujuan hakiki hukum Islam adalah kemaslahatan. Tak satupun hukum yang disyariatkan baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah melainkan di dalamnya terdapat kemaslahatan.[21] Ajaran (doktrin) maqashid al-syari’ah menurut Khalid Mas’ud adalah upaya memantapkan maslahat sebagai unsur penting dari tujuan-tujuan hukum.[22] Agaknya tidak berlebihan apabila dikatakan bahwa maqashid al-syari’ah berupaya mengekspresikan penekanan terhadap hubungan kandung­an hukum Tuhan dengan aspirasi hukum yang manusiawi, namun dengan catatan bahwa cara mengaplikasikannya adalah melalui jalan ijtihad jama’i.

Melalui narasi di atas, maka sesungguhnya konsep kanunisasi hukum Islam tidaklah bertentangan dengan semangat hukum Islam itu sendiri, asalkan tidak ada pemaksaan di dalamnya sesuai dengan ruh maksud hukum Tuhan yakni menciptakan kemaslahatan. Oleh karenanya, diperlukan sebuah formula yang baik dalam merangkai aturan-aturan hukum yang akan dikanunisasikan sesuai dengan semangat Islam Indonesia yang tidak condong ke-barat atau ke-timur (la syarqiyyah wa la gharbiyyah). Semangat seperti ini sesungguhnya sudah di bangun sejak awal pembangunan Negara Indonesia dengan mengangkat pemimpin Soekarno dengan bahasa agama yakni waliyyu al-amri al-dharuri bi al-syaukah (Penguasa Pemerintahan secara darurat sebab kekuasaannya)[23]. Artinya, ketika pemimpin sudah mendapat gelar seperti ini, maka apapun yang menjadi kebijakannya (yang tentunya menjadi aturan negara / undang-undang) harus diikuti.

Akan tetapi, undang-undang yang saat ini ada belum secara penuh menyentuh kebutuhan dan praktek ibadah yang sebenarnya. Seperti contoh dikotomi sah menurut agama dan negara pada kasus perkawinan, pengelolaan zakat tanpa aturan penarikannya, dan lain-lain, serta akibat hukum jika terjadi pelanggaran di dalamnya. Oleh karenanya, dibutuhkan semangat yang tinggi untuk merumuskan hukum yang responsif dengan kepribadian Islam Indonesia. Dan hal ini menurut hemat penulis, tidak bisa hanya dikerjakan oleh MUI dan ormas Islam lainnya, serta Kementerian Agama semata. Akan tetapi semangat kebersamaan yang dibutuhkan dari semua para pemikir Islam di Indonesia.[24]

Hal penting yang harus segera dilakukan oleh para pemikir hukum Islam, cendikiawan muslim beserta para ulama dan umara’ adalah, duduk bersama dan memfokuskan pembicaraan dalam satu bingkai kebangsaan dengan mengedepankan nilai-nilai tasamuh di dalam menyelamatkan harga diri fatwa yang saat ini mulai diremehkan, bahkan oleh umat Islam itu sendiri. Oleh karenanya ijtihad jama’i jangan diterjemahkan hanya menjadi unit kerja kaum agamawan semata, akan tetapi semua lini pemikir Islam termasuk dukungan dan fasilitas kenegaraan, namun tanpa mengurangi kebebasan mereka (mujtahid). Harun Nasution menjelaskan, ijtihad individual tidak dapat berlaku lagi, bahkan ijtihad kelompok ulama agama pun tidak akan bisa menyelesaikan dengan baik masalah zaman ini dan zaman-zaman selanjutnya.[25]

Oleh karenanya dalam hal ini, penulis mencoba untuk menjelaskan tentang pentingnya revitalisasi Kementerian Agama sebagai rumah umat Islam Indonesia untuk berijtihad kolektif sehingga melahirkan produk-produk fiqh Indonesia yang tidak kebarat-baratan maupun ketimur-timuran (  لا شرقية ولا غربية  ).[26] Dan inilah yang mungkin dicita-citakan oleh para pendahulu kita dalam mendirikan dan membesarkan Departemen Agama. Dengan demikian, pemerintah melalui Kementerian Agama saat ini harus membenahi tubuhnya untuk mengakomodir semua pihak dalam berijtihad, sehingga hasilnya dapat menjadi salah satu hukum di Indonesia, minimal seperti bentuk jurisprudensi (putusan pengadilan) yang juga mengikat masyarakat. Sehingga bagi umat Islam Indonesia tidak akan mudah begitu saja menghina produk ijtihad.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka merupakan tugas Direktorat Pendidikan Tinggi Agama Islam[27]beserta Dirjen Bimbingan Masyarakat Islam[28] dalam menjalankan amanah ini. Tugas ini menjadi sangat urgen bagi mereka karena semua unsur penggerak kemashlahatan umat Islam di Indonesia berada di dalamnya. Selanjutnya, Kementerian Agama harus bekerja sama dengan instansi-instansi lain yang terkait dengan pembahasan ijtihad, seperti Mahkamah Agung dalam hal aturan hukum di Indonesia, dll.

Adapun untuk mendapatkan hasil yang maksimal, proses ijtihad kolektif harus transparansehingga dapat dilihat oleh seluruh masyarakat Indonesia, baik yang hadir langsung ke tempat berlangsungnya ijtihad jama’i, ataupun secara online di internet. Untuk itu, umat Islam juga harus care dan serius dalam mengikuti jalannya ijtihad, karena apapun hasilnya, umat Islam Indonesia yang tidak sependapat, pada akhirnya harus “legowo” untuk menjalankan hasil keputusan tersebut.[29] Secara teknis pola di atas tergambar di dalam bagan berikut di bawah ini.

Berdasarkan pemaparan di atas, maka muncul pertanyaan besar di benak para pembaca, untuk apa sulit-sulit kita menghabiskan dana yang begitu besar hanya untuk kegiatan di atas? Dalam hal ini, perlu penulis jelaskan bahwa sesungguhnya musyawarah besar umat Islam se-Indonesia penting untuk diwujudkan. Dan secara teknis hal di atas tidak akan menghabiskan dana yang banyak apalagi harus menguras dana negara yang seharusnya dapat didistribusikan kepada yang lebih berhak. Hal ini jika kita mau kembali kepada profil umat Islam yang tidak borjuis dan gelamor. Umat Islam yang menjadikan rumah Allah (masjid) sebagai tempatnya berteduh, bukannya kantor apalagi hotel. Umat Islam yang terbiasa puasa bukannya rakus dan gila harta. Karena jika uang yang menjadi pertanyaan pertama dalam permasalahan ini, maka tidak dapat dipungkiri bahwa permasalahan selanjutnya adalah, penyelewengan dana kegiatan tersebut sehingga harus berurusan dengan KPK.

Dengan demikian, maka menjadi tugas besar bagi Menteri Agama untuk menjalankan amanah besar di atas. Dan umat Islam Indonesia tentunya akan mentaatinya. Hal ini dapat terjadi karena memang umat Islam Indonesia sangat memegang teguh prinsip ketaatan baik kepada Allah, Rasul-Nya dan juga ulil amri, sebagaimana firman Allah subhanahu wa ta’ala di dalam al-Qur’an :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ اْلآَخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً{النساء : 59}

 Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” [QS. an-Nisa’ : 59]

Hal di atas juga sejalan dengan firman Allah dalam ayat sebekumnya, yakni :

إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا {النساء : 58}

 Artinya : “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat.” [QS. an-Nisa’ : 58]

Kedua ayat di atas memberikan penjelasan bahwa menyelesaikan permasalahan umat merupakan amanah besar, sehingga Allah harus memerintahkan kita agar dapat berlaku adil. Oleh karena berlaku adil itu merupakan sesutu yang sulit, maka pada ayat selanjutnya Allah memberikan penjelasan agar taat kepada Allah, Rasul-Nya dan ulil amri, jika meraih keadilan tersebut. Karena keputusan pemerintah dapat menghilangkan perbedaan :

حكم الحاكم يرفع الخلا ف[30]

Artinya : “Keputusan pemerintah menghilangkan perbedaan pendapat.

Hilang atau tereleminasinya perbedaan pendapat (khilaf yang kemudian membawa kepada kemudharatan) ini dikarenakan standar mashlahat(yang dipandu oleh syara’ dan akal) umat yang dikedepankan, bukannya ego masing-masing kelompok dan golongan. Hal ini sejalan dengan apa yang telah dituangkan oleh kaidah fiqh lainnya :

تصرف الإمام على رعية منوط بالمصلحة[31]

Artinya : “kebijakan pemimpin terhadap rakyatnya bergantung pada mashlahat.

Adapun metode ijtihad yang tepat di dalam ijtihad kolektif di atas, penulis lebih condong untuk memberikan kebebasan bagi pesertanya untuk menggunakan metode yang dimiliki masing-masing. Karena hasilnya bukanlah lagi menggunakan ijtihad individual akan tetapi secara kolektiaf. Namun yang harus ditegaskan di sini adalah, bahwa sebenarnya di dunia ini tidak perlu ada hukum yang dapat mengekang kebebasan manusia jika manusia itu sendiri menjalankan etika (akhlaq) sosial yang sangat menghormati hidup seseorang. Hukumnya hanya akan ada, ketika ada orang yang melanggar etika sosial tersebut. Dan etika itu berada di dalam hati setiap orang yang paling dalam tanpa harus dibentur dengan akal. Akal hanya digunakan ketika kejernihan hati yang paling dalam dilanggar. Artinya, hukum itu adalah hasil sebuah pemikiran (rasionalitas atau al-ra’yu) yang dapat digugat oleh kejernihan hati.

Untuk itu, jika hati kita yang berbicara, maka sesungguhnya teori kemaslahat yang diambil dari maksud dan tujuan مقاصدالشريعة (maqashid al-syari’ah) yang menuntut untuk menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta,[32] akan menghasilkan dua teori negatif dan positif, atau dalam bahasa ushul fiqh-nya جلب المصالح و درؤ المفاسد (jalbu al-mashalih wa dar`u al-mafasid yakni menjaga kemaslahatan dan mencegah kerusakan). Dan sudut pandang yang harus didudukkan adalah, maqashid al-Syari’ (tujuan Allah) dan maqashid al-mukallaf (tujuan mukallaf).[33] Konsep ini akan memecahkan apa yang dibicarakan Tuhan, bagaimana Tuhan bicara dengan makhluk-Nya, dan untuk apa Tuhan bicara demikian. Bukan saja hanya mengambil apa yang dibicaran tuhan kepada hamba-Nya dan menafikan dua pertanyaan yang lain. Oleh karena itu, sebagai manusia yang memiliki hati dan akal, maka tak pantas rasanya jika kita menonjolkan ego kelembagaan, dan menafikan yang lainnya. Kita adalah cipataan Allah yang sempurna dan Allah tidak pernah melihat apa pakaian kita, akantetapi takwa itulah yang Allah lihat, dan takwa bermuara di dalam hati, dicerna oleh akal dan menghasilkan kesalihan sosial. Dengan demikian, karena takwa tidak ada sama sekali alat ukurnya, alias bersifat relatif, maka dalam menempuh hukum Islam yang objektif adalah dengan menunjukkan keilmuan yang merupakan pencernaan dari akal dan produk kesalihan. Namun, bersifat kolektif dalam mengaplikasikannya. Kolektifitas yang dimaksud adalah menyangkut kehadiran individu-individu dan kelembagaan, serta diramu dalam bentuk syura (demokratis).

Inilah kolektifitas yang wajib ada di dalam ruang ijtihad. Dan sekali lagi harus penulis tekankan di dalam tulisan ini, bahwa kemaslahatan yang menggabungkan antara hati dan akal, serta setia untuk mengkontekskan teks-teks hukum dengan keadaan baru maka akan melahirkan kemaslahatan yang sempurna untuk masa dikeluarkannya hasil ijtihad, dan belum tentu untuk masa yang akan datang. Karena dengan pola seperti ini, benturan antara dalil akan mudah diminimalisir. Apalagi permasalahan saat ini lebih kompleks dibandingkan dengan masa lalu. Oleh karenanya, kompleksitas masalah dewasa ini, menuntut pula elastisitas dan fleksibilitas dalam memberi solusi terhadap permasalahan yang dihadapi. Apalagi realita yang ada telah memberikan gambaran yang jelas yaitu :

إن النصوص تتناهى ولكن الحوادث لاتتناهى[34]

Artinya : “Sesungguhnya nash-nash itu telah berakhir sedangkan peristiwa itu tidak pernah berakhir.”

Inilah hati, yang tidak akan pernah berdusta kapanpun waktunya, dalam keadaan apapun dan di manapun berada. Sedangkan akal bisa menciptakan suatu perubahan, dan mungkin juga menciptakan kebohongan sesuai dengan perubahan waktu, keadaan dan tempat. Maka wajar rasanya, jika ada kaidah yang menyebutkan, لاينكرتغيرالأحكام بتغيرالأزمان (tidak dapat dipungkiri bahwa berubahnya hukum karena perubahan waktu),[35]hal ini terjadi karena memang perbedaan antara ulama saat itu selalu antara teks dan rasionalitas, tapi minim sekali membicarakan antara hati dan akal. Jika diperhatikan kaidah ini terkadang, sering dianggap membingungkan karena ada dua sisi yang berbeda. Pada sisi pertama, hukum dapat berubah karena perubahan perkembangan manusia, oleh karenanya hukum Islam bersifat dinamis (tidak anti perubahan). Pada sisi lain, hukum Islam menjadi jumud (statis)[36] karena kebanyakan ulama menyandarkan diri kepada aliran hukum tertentu sehingga mereka agak sulit menerima perubahan.[37] Untuk itu, hati harus menjadi filter atas pembusukan akal, dan paling tidak, tulisan Imam al-Ghazali yang berjudul Ihya` ‘Ulum al-Din dan al-Mustashfa yang kemudian dikembangkan oleh al-Syatibi dengan judul al-Muwafaqat, menjadi salah satu bukti, adanya titik temu antara hati dan akal dalam menghasilkan maksud-maksud hukum, sehingga dapat menerima perubahan yang penuh dengan kedamaian, karena semuanya, benar-benar untuk memberikan pencerahan kepada seluruh umat Islam atas elastisitas dan fleksibelitasnya hukum Islam, sekaligus untuk memberikan kemaslahatan masyarakat dan mencegah kemafsadatan di dunia dan di akhirat. Sebagaimana di dalam kaidah fiqh telah disebutkan adanya, درؤالمفاسد وجلب المصالح (Menolak kemafsadatan dan mendapat kemaslahatan)[38]

Sejalan dengan kaidah di atas, adalah pendapat yang dikemuka­kan oleh Ramadhan al-Buthi yang menyatakan, bahwa meraih kemaslahatan dunia itu pada dasarnya juga untuk meraih kemas­lahatan akhirat.[39] Dengan demikian, maka seharusnya pertanyaan yang muncul bukanlah seperti yang ada di atas, akan tetapi, “sudah seberapa banyak dan sejauh manakah keilmuan umat Islam dibidang science?”. Dengan pertanyaan seperti ini, maka kita akan mendapatkan suatu jawaban pasti untuk menciptakan cooperation in science and of technology (kerjasama dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi) dengan siapapun, termasuk dengan non-muslim. Dan perlu diingat bahwa, pengambil keputusan akhir ditangan pemimpin musyawarah bukan oleh individu-individu yang datang, peserta yang hadir hanya menyampaikan hasil pemikiran mereka yang ditemukan melalui jalan penelitian secara akademik, atau di dalam bahasa ushul fiqh-nya disebut dengan teori istiqra’.

Contoh kongkritnya adalah, seperti apa yang telah dilakukan oleh Amir al-Mu’minin Umar bin al-Khathab ra. terhadap pencuri, di mana ia ini tidak memotong tangan pencuri tersebut karena kontksnya saat itu adalah pada masa terjadinya kelaparan (‘am as-sannah/al-maja’ah). Padahal ketentuan hukum potong tangan pencuri telah terdapat dalam al-Qur’an (Qs. al-Ma’idah [5]: 38). Menurut Ma’ruf ad-Duwalibi, peristiwa ini menunjukkan adanya perubahan hukum pencurian yang telah ditetapkan al-Qur’an, disebabkan oleh perubahan kondisi yang menyebabkan timbulnya pencurian.[40] Akan tetapi menurut hemat penulis, bukan saja perubahan keadaan yang menjadi landasan perubahan hukum, akan tetapi, hati sang khalifah telah melihat keadaan masyarakat secara mendalam, di mana keadaan telah memaksa warga untuk melakukan pencurian.

Begitu juga dengan kasus-kasus hukum lainnya yang diputuskan oleh Umar bin al-Khathab radhiyallahu ‘anhuseperti kegerahan Umar terhadap prilaku individual umat Islam dalam beribadah di malam bulan Ramadhan yang kemudian olehnya disatukan dalam satu shalat sunah berjama’ah dengan niat shalat tarawih dan diimami oleh Ubay bin Ka’ab. Contoh ini juga menunjukkan di mana hati dan akal telah bersatu padu sehingga memunculkan ke’arifan yang mendalam dan memutuskan suatu kebijakan dengan sangat bijak. Tidak ada tendensi apapun di dalamnya. Semuanya murni dari hati yang paling dalam (ikhlash mengharapkan ridha Allah subhanahu wa ta’ala), karena apa yang disampaikan oleh isi hati yang paling dalam akan mudah diterima oleh hati yang paling dalam juga.

ولاشك أنَّ الوعظ مِن المخلصين وأهل القلوب، أشدتأثيراً من غيرهم، فإنَّ الكلامَ إذاخرج من القلبوب وقع في القلب[41]

 Artinya : “tidak dapat diragukan lagi bahwa keteladanan dari orang-orang yang ikhlash dan bijak, lebih mudah diresapi oleh orang lain, maka sesungguhnya ungkapan itu jika lahir dari hati maka akan tertanam di dalam hati orang yang mendengar ungkapan tersebut.

C.    Kesimpulan.

Berdasarkan pemaparan pembahasan di atas, maka dapatlah ditarik kesimpulannya bahwa kanunisasi hukum Islam di Indonesia tidak dapat dibendung lagi, namun bentuknya berupa fiqh yang responsif dengan bangsa Indonesia. Pendekatan yang dilakukan dalam mengkanunkannya adalah dengan mengaktifkan Kementerian Agama secara maksimal dalam melakukan ijtihad jama’i yang merangkul semua golongan dan profesi dari para pemikir Islam di Indonesia dan menerapkan teori maqashid al-syari’ah di dalamnya dengan mengedepankan teori-teori agama dan hati sanubari.

DAFTAR PUSTAKA

al-Amidi, Syaifuddin Abi al-Hasan Ali bin Abi Ali bin Muhammad., al-Ihkam fI Ushul al-Ahkam, Beirut: Daar al-Fikr, 1996

al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadhan., Dhawabith al-Mashlahah, t.t.: t.p., t.th.

al-Barnu, Muhammad Shidqi ibn Ahmad., al-Wajiz fi Idah al-Fiqh al-Kulliyyat, Beirut: Muassasah al-Risalah, 1983

al-Daraini, Fathi., al-Manahij al-Ushuliyah fi Ijtihad bi al-Ra’yi fi al-Tasyri’, Damaskus: Dar al-Kitab al-Hadits, 1975

al-Fasi, Muhammad ibn al-Hasan al-Hujwi al-Tsa’labi., al-Fikr al-Sami fi Tarikh al-Fiqh al-Islami, Madinah al-Munawwarah: t.p., 1977

al-Suyuthi, al-Asybah wa an-Nazhair, Indonesia: Dar al-Ihya’ al-Kutub al-’Arabiyyah, t.th.

al-Syafi’i, Abi Abdillah Muhammad bin Idris., ArRisalah, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arobi, 2004

al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003

al-Zuhaili, Wahbah., Ushul Fiqh al-Islami, Beirut: Dar al-Fikr al-Ma’asyir, 2001

al-Ghazali, Abu Hamid., al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

al-Qurafi, Syihab al-Din Abi al-Abbas Ahmad Ibn Idris Ibn Abdurrahman al-Sahanji., al-Furuq, Beirut: ‘Alam al-Kutub, t.th.

ash-Shiddieqy, Hasbi., Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1961

Fazlurrahman, Islam, Bandung: Pustaka, 1984

Ghazali, Abd Moqsith., Ijtihad Islam Liberal; Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, Jakarta: JIL, 2005

Jaudat, Ahmad dkk., Majallah al-Ahkam al-‘Adaliyyah, t.tp.: t.p., t.th.

Mas’ud, Muhammad Khalid., Islamic Legal Philosophy, Islamabad: Islamic Research Institut, 1977

Masyhuri, Abdul Aziz., Masalah Keagamaan Hasil Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu/1926 s/d Ketigapuluh/2000, PPRMI dan QultumMedia, Depok, 2004

Mudzhar, M. Atho., Membaca Gelombang Ijtihâd; Antara Tradisi dan Liberasi, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998

Nasution, Harun., “Ijtihad, Sumber Ketiga Ajaran Islam”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (Editor), Ijtihad dalam Sorotan, Bandung: Mizan, 1988

Nata, Abuddin., Metodologi Studi Islam, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000

Nashir, Haedar., Gerakan Islam Syariat; Reproduksi Slafiyah Ideologis di Indonesia, Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2007

Nasution, Khairuddin., Sejarah Pemikiran Islam, Yogyakarta: ACAdeMIA + TAZAFFA, 2012

Rahman, Asjmuni., Qawa’idul Fiqhiyah, Jakarta: Bulan Bintang, 1976

Rajafi, Ahmad., “Pemikiran Yusuf al-Qaradhawi dan Relevansinya dengan Pengembangan Hukum Bisnis Islam di Indonesia”, Tesis Megister dalam Ilmu Syari’ah, Lampung, IAIN Raden Intan, 2008

Said, Busthami Muhammad., Pembaruan Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhum Tajdid al-Din), terjemahan oleh Ibnu Marjan dan Ibadurrahman, Bekasi: PT. Wacanalazuardi Amanah, 1995

Sirry, Mun’im A., Sejarah Fiqh Islam; Sebuah Pengantar, Surabaya: Pustaka Pelajar, 1995

Sjadzali, Munawir., “Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Iqbal Abdurrauf Sainima, Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1988

Taimiyah, Taqiy al-Din Ibn., al-Siyasah al-Syar’iyyat fi Ishlah al-Ra’i wa al-Ri’ayat, Beirut: Dar al-Fikr al-Haditsah, t.th.

Wehr, Hans., A Dictionary of Modern Written Arabic, London: Mac Donald & Evan Ltd, 1980

Zahrah, Muhammad Abu., Ushul al-Fiqh, Diterjemahkan oleh Saefullah Ma’shum dkk., Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005

———————, Tarikh al-Mazdahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, Cairo: Dar al-Fikr, 1989

Zaid, Farouq Abu., Hukum Islam Antara Tradisorialis dan Modernis, alih bahasa Husein Muhammad, Jakarta: P3M, 1986

CD. al-Maktabah al-Syamilah

Internet :

http//hukumonline.com

http://www.ditpertais.net


[1] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), h. 250

[2] Lihat Syaifuddin Abi al-Hasan Ali bin Abi Ali bin Muhammad Al-Amidi, al-Ihkam fI Ushul al-Ahkam, (Beirut: Daar al-Fikr, 1996), Juz. IV, h. 309. Lihat juga Wahbah al-Zuhaili, Ushul Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Fikr al-Ma’asyir, 2001), Juz. II, h. 1066

[3] Kata ushul adalah bentuk plural dari kata al-ashl yang berarti pokok atau akar. Dari segi redaksi, pokok atau akar fiqh itu banyak karena kata ushul adalah bentuk jamak dari al-ashl. Sedangkan kata fiqh adalah (العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية) ilmu tentang hukum-hukum syara’ yang praktis yang diusahakan dari dalil-dalil yang rinci. Bagi al-Ghazali, pokok fiqh itu ada empat ; al-Qur’an, as-sunnah, ijma’, dan qiyas. Lihat Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), Juz. II, h. 7, 96, 211, dan 246

[4] M. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihâd; Antara Tradisi dan Liberasi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998), h. 92-93

[5] Farouq Abu Zaid, Hukum Islam Antara Tradisorialis dan Modernis, alih bahasa Husein Muhammad, (Jakarta: P3M, 1986), h. 6

[6] Madzhab Hanafi bercorak rasional, Maliki cenderung tradisional, Syafi’i yang moderat serta Hanbali yang fundemental, bukanlah pembawaan kepribdian masing-masing madzhab itu, tetapi merupakan refleksi logis dari situasi dan kondisi masyarakat di mana fiqh itu tumbuh. lihat Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqh Islam; Sebuah Pengantar, (Surabaya: Pustaka Pelajar, 1995), h. 63

[7] As-Suyuthi, al-Asybah wa an-Nazhair, (Indonesia: Dar al-Ihya’ al-Kutub al-’Arabiyyah, t.th.), h. 63., dan Ahmad Jaudat dkk, Majallah al-Ahkam al-‘Adaliyyah, (t.tp.: t.p., t.th.), h. 20

[8] Pada tahun 1940-an Hasbi ash-Shiddiegy, telah mengemukakan gagasannya tentang perlunya dibentuk “fiqh Indonesia”. Kemudian pada tahun 1960-an, gagasan Hasbi itu didefinisikan sebagai fiqh yang berdasarkan kepribdian dan karakter bangsa Indonesia. Pada tahun 1987 Munawir Sjadzali menawarkan kajian ulang penafsiran hukum Islam yang populer dengan “reaktualisasi ajaran Islam”. Dan pada tahun yang sama, Abdurrahman Wahid mengemukakan gagasan pribumisasi Islam, lihat Hasbi ash-Shiddieqy, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1961), h. 24, Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Iqbal Abdurrauf Sainima, (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1988), h. 1

[9] Lihat Haedar Nashir, Gerakan Islam Syariat; Reproduksi Slafiyah Ideologis di Indonesia, (Jakarta: PSAP Muhammadiyah, 2007), h. 5

[10] Khairuddin Nasution, Sejarah Pemikiran Islam, (Yogyakarta: ACAdeMIA + TAZAFFA, 2012), h. 55-57

[11] Untuk mengkampanyekan pemikiran dan menunjukkan eksistensi mereka, pemikiran yang memerdekakan setiap orang untuk berbeda dan terlepas dari kungkungan ortodoksi agama, mereka mengumpulkan tulisan-tulisan menjadi sebuh buku yang disunting oleh Abd Moqsith Ghazali, Ijtihad Islam Liberal; Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, (Jakarta: JIL, 2005)

[12] Abi Abdillah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, ArRisalah, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arobi, 2004), h. 18

[13] Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, (London: Mac Donald & Evan Ltd, 1980), h. 767

[14] Fazlurrahman, Islam, (Bandung: Pustaka, 1984), h. 140

[15] al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), Juz. I, h. 15

[16] Ibid., h. 16

[17] Ibid., Juz. II, h. 283

[18] Ibid., h. 3

[19] Ibid., h. 42

[20] Fathi al-Daraini, al-Manahij al-Ushuliyah fi Ijtihad bi al-Ra’yi fi al-Tasyri’, (Damaskus: Dar al-Kitab al-Hadits, 1975), h. 28

[21] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Diterjemahkan oleh Saefullah Ma’shum dkk., (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005), h. 548

[22] Muhammad Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosophy, (Islamabad: Islamic Research Institut, 1977), h. 223

[23] Gelar ini diberikan oleh Nahdlatul Ulama berdasarkan Konferensi Nasional Alim Ulama NU di Cipanas yang kemudian dikukuhkan Mukatamar NU ke-20 di Surabaya, pada tanggal 8-13 September 1954. Lihat Abdul Aziz Masyhuri, Masalah Keagamaan Hasil Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu/1926 s/d Ketigapuluh/2000, (Depok: PPRMI dan QultumMedia, 2004), Jilid. 1, h. 169

[24] Contoh nyata ego kelembagaan Islam adalah, seperti yang dilakukan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang mengesahkan pernikahan di bawah tangan dan menafikan kepentingan negara dalam pencatatan perkawinan. Pengesahan ini dihasilkan dari “Forum Ijtima’ yang dihadiri lebih dari 1000 ulama dari berbagai unsur di Indonesia. Acara tersebut digelar beberapa waktu lalu di kompleks Pondok Modern Darussalam Gontor, Pacitan, Jawa Timur. Lihat Pencatatan Nikah Akan Memperjelas Status Hukum, dalam http//hukumonline.com, 20 November 2012

[25] Harun Nasution, “Ijtihad, Sumber Ketiga Ajaran Islam”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (Editor), Ijtihad dalam Sorotan, (Bandung: Mizan, 1988), h. 116

[26] Hal ini sejalan dengan visi Kementerian Agama di Tahun 2010, yakni “terwujudnya masyarakat Indonesia yang taat beragama, rukun, cerdas, mandiri dan sejahtera lahir batin”, dan salah satu misinya yakni “meningkatkan kualitas kehidupan beragama”. Lihat Keputusan Menteri Agama Nomor 2 Tahun 2010.

[27] Hal ini sejalan dengan misinya, yakni ; Menfasilitasi dan memberdayakan Perguruan Tinggi Agama Islam melalui program yang meliputi : a) akademik dan kemahasiswaan, b) ketenagaan, c) perpustakaan, bantuan dan beasiswa, d) kerjasama dan kelembagaan, e) penelitian, publikasi ilmiah dan pengabdian kepada masyarakat. Lihat http://www.ditpertais.net

[28] Hal ini juga sejalan dengan tugasnya, yakni menyelenggarakan perumusan serta melaksanakan kebijakan dan standarisasi teknis di bidang Bimbingan Masyarakat Islam berdasarkan kebijakan yang ditetapkan oleh Menteri. Lihat http://www.ditpertais.net

[29] Sifat “legowo” ini selalu ditunjukkan oleh para sahabat seperti Abu Bakr, Umar, Utsman, Ali, dll., ketika bermusyawarah dengan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Meskipun pendapat mereka tidak menjadi hasil keputusan musyawarah.

[30] Syihab al-Din Abi al-Abbas Ahmad Ibn Idris Ibn Abdurrahman al-Sahanji al-Qurafi, al-Furuq, (Beirut: ‘Alam al-Kutub, t.th.), h. 103

[31] Taqiy al-Din Ibn Taimiyah, al-Siyasah al-Syar’iyyat fi Ishlah al-Ra’i wa al-Ri’ayat, (Beirut: Dar al-Fikr al-Haditsah, t.th.), h. 173

[32] al-Syathibi, op.cit., Juz. II, h. 8

[33]Ibid., h. 3

[34] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Mazdahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Cairo: Dar al-Fikr, 1989), h. 16

[35] Muhammad Shidqi ibn Ahmad al-Barnu, al-Wajiz fi Idah al-Fiqh al-Kulliyyat, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1983), h. 182

[36] Stagnasi umat Islam dalam bidang ilmu fiqh dijelaskan oleh banyak ulama’, salah satu penjelasan yang menarik dapat dilihat dalam Muhammad ibn al-Hasan al-Hujwi al-Tsa’labi al-Fasi, al-Fikr al-Sami fi Tarikh al-Fiqh al-Islami, (Madinah al-Munawwarah: t.p., 1977), Juz. II, h. 6

[37] Ahmad Rajafi, “Pemikiran Yusuf al-Qaradhawi dan Relevansinya dengan Pengembangan Hukum Bisnis Islam di Indonesia”, Tesis Megister dalam Ilmu Syari’ah, (Lampung, IAIN Raden Intan, 2008), h. 115-116

[38] Asjmuni Rahman, Qawa’idul Fiqhiyah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), h. 29

[39] Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi, Dhawabith al-Mashlahah, (t.t.: t.p., t.h), h. 50

[40] Busthami Muhammad Said, Pembaruan Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhum Tajdid al-Din), terjemahan oleh Ibnu Marjan dan Ibadurrahman, (Bekasi: PT. Wacanalazuardi Amanah, 1995), h. 307

[41] Ibnu ‘Ujaibah, Tafsir ibnu ‘Ujaibah, Kitab al-Bahr al-Madid Bab 1, CD. al-Maktabah al-Syamilah, Juz. VI, h. 311

Tinggalkan Balasan

Please log in using one of these methods to post your comment:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s