NIKAH DI BAWAH TANGAN

A. Pendahuluan.

Perkawinan merupakan sunah Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam. Sunnah diartikan secara singkat adalah, mencontoh tindak laku Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam. Oleh karena itu, bagi pengikut Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam yang baik, maka mereka harus melaksanakan sunah ini (perkawinan). Perkawinan diisyaratkan supaya manusia mempunyai keterununan dan keluarga yang sah menuju kehidupan bahagia di dunia dan akhirat, di bawah naungan cinta kasih dan ridha Allah subhanahu wa ta’ala, dan hal ini telah diisyaratkan dari sejak dahulu, dan sudah banyak sekali dijelaskan di dalam al-Qur’an, antara lain QS. an-Nuur ayat 32 :

وَأَنْكِحُوا اْلأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ إِنْ يَكُونُوافُقَرَاءَ يُغْنِهِمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ{النور : 32}

Artinya : “Dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu, dan orang-orang yang layak (berkawin) dari hamba-hamba sahayamu yang lelaki dan hamba-hamba sahayamu yang perempuan. Jika mereka miskin Allah akan memampukan mereka dengan kurnia-Nya. Dan Allah Maha luas (pemberian-Nya) lagi Maha Mengetahui.

Di Indonesia telah terjadi pembaharuan hukum di bidang hukum keluarga, dengan disahkannya Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Sebelum UU ini disahkan, hukum Islam di Indonesia secara politis hanya berada di tataran hukum yang tidak tertulis, ia tidak memilki kekuatan hukum tetap, dan hanya merupakan bagian adat masyarakat Indonesia. Ia merupakan “kumpulan norma-norma yang hidup dan berkembang dalam masyarakat yang berasal dari unsur-unsur hukum Islam, hukum adat, dan hukum Barat”[1]. Dengan lahirnya UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan berarti “merupakan pukulan yang amat telak terhadap teori receptie[2].

Menurut UU ini, perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa (Pasal 1 UU Perkawinan). Mengenai sahnya perkawinan dan pencatatan perkawinan terdapat pada pasal 2 UU Perkawinan, yang berbunyi:

1.      Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu;

2.      Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.[3]

Mengenai pencatatan perkawinan, dijelaskan pada Bab II Pasal 2 PP No. 9 tahun 1975 tentang pencatatan perkawinan. “Bagi mereka yang melakukan perkawinan menurut agama Islam, pencatatan dilakukan di KUA. Sedangkan untuk mencatatkan perkawinan dari mereka yang beragama dan kepercayaan selain Islam, cukup menggunakan dasar hukum Pasal 2 Ayat 2 PP No. 9 tahun 1975”[4] dengan dicatat di Kantor Catatan Sipil.

Namun yang terjadi di lapangan adalah, terjadi dikotomi antara apa yang dipahami sebagai syarat sah perkawinan menurut kelompok tradisional dengan kelompok modern. Kali ini, fenomena itu dipicu dengan keluarnya fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang mengesahkan pernikahan di bawah tangan. Pengesahan ini dihasilkan dari “Forum Ijtima’ yang dihadiri lebih dari 1000 ulama dari berbagai unsur di Indonesia. Acara tersebut digelar beberapa waktu lalu di kompleks Pondok Modern Darussalam Gontor, Pacitan, Jawa Timur”[5]. Pembahasan mengenai pernikahan di bawah tangan ini cukup alot, namun tetap mengahasilkan dua jawaban :

1.      Peserta ijtima’ ulama sepakat bahwa pernikahan harus dicatatkan secara resmi pada instansi berwenang, sebagai langkah preventif untuk menolak dampak negative atau mudharat.

2.      Pernikahan di bawah tangan hukumnya sah karena telah terpenuhinya syarat dan rukun nikah, tetapi haram jika terdapat mudharat.[6]

Dua jawaban di atas menunjukkan ketidak tegasan MUI dalam menanggapi masalah nikah di bawah tangan tersebut. Hal tersebut berbeda dengan pemikiran modern yang terus berjuang untuk meng-goul-kan pencatatan nikah sebagai bagian dari rukun nikah sehingga tidak terdapat ke-mudharat-an dan dapat dijadikan sebagai alat perlindungan terhadap wanita. Muhammad Quraish Shihab misalnya, ia sangat berharap agar “setiap perkawinan yang dilakukan di Indonesia harus dicatatkan kepada pemerintah untuk memperoleh status hukum yang pasti”[7].

Sebagai contoh bahayanya nikah tidak dicatat adalah, seseorang akan mengalami kegagalan untuk mendapatkan kepastian hukum, hanya karena tidak dapat menunjukkan bukti yang autentik tentang identitas pribadi seseorang. Misalnya dalam keluarga, akta perkawinan mempunyai aspek hukum untuk digunakan sebagai bukti jika dalam keluarga terjadi peristiwa kematian. Misalnya seorang suami meninggal dunia, dengan meninggalkan seorang isteri dan tiga orang anak, yang akan tampil secara bersama-sama sebagai ahli waris dari si suami (yang meninggal). Bagaimana caranya untuk membuktikan bahwa ahli waris tersebut adalah isteri yang sah dari suaminya yang telah meninggal dunia. Demikian pula bagaimana caranya untuk membuktikan bahwa ketiga anak tersebut benar-benar anak kandung yang sah (nasabnya kepada orang tuanya). Dalam hal ini, tidak akan timbul kesulitan apabila telah memiliki bukti autentik berupa akta perkawinan yang dibuat oleh pejabat yang berwenang. Dengan kata lain, dapat dijelaskan bahwa dengan akta perkawinan, maka isteri yang ditinggalkan oleh suaminya mempunyai suatu pegangan (alat bukti) yang menunjuk-kan bahwa dia benar-benar sebagai janda dari si suami yang telah meninggal dunia.

Berdasarkan pemaparan di atas maka jelaslah bahwa aspek hukum dari pencatatan nikah adalah untuk memperoleh suatu kepastian hukum dalam hal perkawinan dan nasab anak. Segala peristiwa itu dicatat, karena sebagai sumber adanya kepastian perkawinan di bawah tangan tidak mempunyai hubungan hukum dengan ayahnya pada saat terjadinya koflik dan pertengkaran yang berujung dengan perceraian walau perceraian tersebut itupun di bawah tangan juga.

Berdasarkan permasalahan inilah yang kemudian memunculkan girah penulis untuk mengkaji hal ini secara mendalam dengan rumusan masalah, bagaimanakah hukum Islam di Indonesia membahas tentang nikah di bawah tangan ?

B. Pembahasan.

1.      Definisi dan Dasar Hukum Nikah.

Istilah nikah berasal dari bahasa Arab, yaitu ( النكاح ), adapula yang mengatakan perkawinan menurut istilah fiqh dipakai perkataan “nikah” dan perkataan “zawaj”.[8] Sedangkan menurut istilah Indonesia adalah “perkawinan”. Dewasa ini kerap kali dibedakan antara “pernikahan” dan “perkawinan”, akan tetapi pada prinsipnya perkawinan dan pernikahan hanya berbeda dalam menarik akar katanya saja.[9] Perkawinan adalah ;

عبار ة عن العقد المشهور المشتمل على الأركان والشروط

Artinya : “Sebuah ungkapan tentang akad yang sangat jelas dan terangkum atas rukun-rukun dan syarat-syarat.[10]

Para ulama fiqh pengikut mazhab yang empat (Syafi’i, Hanafi, Maliki, dan Hanbali) pada umumnya mereka mendefinisikan perkawinan pada :

عقد يتضمن ملك وطء  بلفظ انكاح أو تزويج أو معناهما

Artinya : “Akad yang membawa kebolehan (bagi seorang laki-laki untuk berhubungan badan dengan seorang perempuan) dengan (diawali dalam akad) lafazh nikah atau kawin, atau makna yang serupa dengan kedua kata tersebut.”[11]

Dalam Kompilasi Hukum Islam dijelaskan bahwa perkawinan adalah pernikahan, yaitu akad yang kuat atau mitsaqan ghalizhan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Sedangkan menurut Undang-undang No.1 Tahun 1974 Bab I Pasal (1) dijelaskan bahwa perkawinan ialah ikatan lahir bathin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga yang kekal dan bahagia berdasarkan ke-Tuhanan Yang Maha Esa.

Pada penjelasan undang-undang tersebut ditegaskan lebih rinci bahwa sebagai negara yang berdasarkan Pancasila di mana sila yang pertamanya ialah ke-Tuhanan Yang Maha Esa, maka perkawinan mempunyai hubungan yang erat sekali dengan agama, sehingga perkawinan tidak hanya mempunyai unsur lahir atau jasmani tetapi juga unsur bathin atau rohani yakni membentuk keluarga yang sakinah dan saling mencintai.

Apabila ditinjau dari segi hukum, nampak sekali terlihat bahwa pernikahan atau perkawinan adalah suatu akad yang suci dan luhur antara laki-laki dan perempuan yang menjadi sebab sahnya status sebagai suarni-isteri dan dihalalnya hubungan seksual dengan tujuan mencapai keluarga yang sakinah dan saling mencintai.

Dari beberapa terminologi yang telah dikemukakan nampak jelas sekali terlihat bahwa perkawinan adalah fitrah ilahi. Hal ini dilukiskan dalam Firman Allah subhanahu wa ta’ala :

وَمِنْ ءَايَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ َلآ يَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ{الروم : 21}

Artinya : “Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir.

Berdasarkan firman Allah subhanahu wa ta’ala yang telah disebut di atas, maka definisi yang diberikan oleh Undang-undang No.1 Tahun 1974 tentang perkawinan terasa sekali sudah sejalan dengan fiqh Islam, di mana nikah harus berdasarkan aturan Tuhan Yang Maha Esa. Adapun dasar hukun nikah di Indonesia menurut Undang-undang No.1 Tahun 1974 tentang perkawinan Pasal 1 dan 2, dalam Pasal 1 dijelaskan bahwa perkawinan adalah ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga bahagia dan kekal berdasarkan Ke-Tuhanan Yang Maha Esa. Selanjutnya dalam Pasal 2 dinyatakan bahwa : (1) Perkawinan adalah sah apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agama dan kepercayaannya itu. (2) Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.[12]

2.      Pemikiran Tentang Pencatatan Perkawinan di Indonesia.

Undang-undang RI tentang Perkawinan No. 1 tahun 1974 diundangkan pada tanggal 2 Januari 1974 dan diberlakukan bersamaan dengan dikeluarkannya peraturan pelaksanaan yaitu Peraturan Pemerintah No. 9 tahun 1975 tentang Pelaksanaan UU No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan.

Menurut UU Perkawinan, perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa (Pasal 1 UU Perkawinan).

Mengenai sahnya perkawinan dan pencatatan perkawinan terdapat pada pasal 2 UU Perkawinan, yang berbunyi: (1) Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu; (2) Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.

Dari Pasal 2 Ayat 1 ini, kita tahu bahwa sebuah perkawinan adalah sah apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu. Ini berarti bahwa jika suatu perkawinan telah memenuhi syarat dan rukun nikah atau ijab kabul telah dilaksanakan (bagi umat Islam) atau pendeta/pastur telah melaksanakan pemberkatan atau ritual lainnya, maka perkawinan tersebut adalah sah terutama di mata hukum agama dan kepercayaan masyarakat. Tetapi sahnya perkawinan ini di mata agama dan kepercayaan masyarakat tersebut juga perlu dicatat oleh negara, yang dalam hal ini ketentuannya terdapat pada Pasal 2 Ayat 2 UU Perkawinan, tentang pencatatan perkawinan.

Hal ini terus terjadi karena perkawinan menurut agama dan kepercayaannya sudah dianggap sah, banyak pasangan suami istri tidak mencatatkan perkawinannya. Alasan yang paling umum adalah biaya yang mahal dan prosedur berbelit-belit. Alasan lain, sengaja untuk menghilangkan jejak dan bebas dari tuntutan hukum dan hukuman administrasi dari atasan, terutama untuk perkawinan kedua dan seterusnya (bagi pegawai negeri dan ABRI). Perkawinan tak dicatatkan ini dikenal dengan istilah perkawinan bawah tangan atau nikah sirri.

Mengenai pencatatan perkawinan, dijelaskan pada Bab II Pasal 2 PP No. 9 tahun 1975 tentang pencatatan perkawinan. Bagi mereka yang melakukan perkawinan menurut agama Islam, pencatatan dilakukan di KUA. Sedangkan untuk mencatatkan perkawinan dari mereka yang beragama dan kepercayaan selain Islam, cukup menggunakan dasar hukum Pasal 2 Ayat 2 PP No. 9 tahun 1975.

Tata cara pencatatan perkawinan dilaksanakan sebagaimana ditentukan dalam Pasal 3 sampai dengan Pasal 9 PP No. 9 tahun 1975 ini, antara lain setiap orang yang akan melangsungkan perkawinan memberitahukan secara lisan atau tertulis rencana perkawinannya kepada pegawai pencatat di tempat perkawinan akan dilangsungkan, selambat-lambatnya 10 hari kerja sebelum perkawinan dilangsungkan. Kemudian pegawai pencatat meneliti apakah syarat-syarat perkawinan telah dipenuhi dan apakah tidak terdapat halangan perkawinan menurut UU.

Lalu setelah dipenuhinya tata cara dan syarat-syarat pemberitahuan serta tidak ditemukan suatu halangan untuk perkawinan, pegawai pencatat mengumumkan dan menandatangani pengumuman tentang pemberitahuan kehendak melangsungkan perkawinan dengan cara menempel surat pengumuman pada suatu tempat yang sudah ditentukan dan mudah dibaca oleh umum.

Secara garis besar, perkawinan yang tidak dicatat di negara Indonesia ini sama saja dengan membiarkan adanya hidup bersama dengan status hukum yang tidak tetap, dan ini sangat merugikan para pihak yang terlibat (terutama perempuan), terlebih lagi kalau sudah ada anak-anak yang dilahirkan. Mereka yang dilahirkan dari orang tua yang hidup bersama tanpa dicatatkan perkawinannya, memiliki akibat hukum dengan dijadikannya satus anak tersebut sama dengan anak yang lahir dari perkawinan diluar nikah, sehingga anak tersebut hanya mempunyai hubungan hukum dengan ibunya, dalam arti tidak mempunyai hubungan hukum dengan bapaknya. Dengan perkataan lain secara yuridis tidak mempunyai bapak.

Sebenarnya, tidak ada paksaan bagi masyarakat untuk mencatatkan perkawinan. Dalam artian, jika kita tidak mencatatkan perkawinan, bukan berarti kita melakukan suatu kejahatan. Namun jelas pula bahwa hal ini memberikan dampak atau konsekuensi hukum tertentu yang khususnya merugikan perempuan dan anak-anak. Kemudian, ketika seseorang tidak dapat membuktikan terjadinya perkawinan dengan akte nikah, dapat mengajukan permohonan itsbat nikah (penetapan atau pengesahan nikah) kepada Pengadilan Agama (Kompilasi Hukum Islam [KHI]    pasal 7).

Namun, Itsbat Nikah ini hanya dimungkinkan bila berkenaan dengan: a. dalam rangka penyelesaian perceraian; b. hilangnya akta nikah; c. adanya keraguan tentang sah atau tidaknya salah satu syarat perkawinan; d. perkawinan terjadi sebelum berlakunya UU No. 1 tahun 1974 tentang perkawinan; e. perkawinan yang dilakukan oleh mereka yang tidak mempunyai halangan perkawinan menurut UU No. 1/1974. Artinya, bila ada salah satu dari kelima alasan diatas yang dapat dipergunakan, anda dapat segera mengajukan permohonan Istbat Nikah ke Pengadilan Agama. Sebaliknya, akan sulit bila tidak memenuhi salah satu alasan yang ditetapkan.

Tetapi untuk perkawinan bawah tangan, hanya dimungkinkan itsbat nikah dengan alasan dalam rangka penyelesaian perceraian. Sedangkan pengajuan itsbat nikah dengan alasan lain (bukan dalam rangka perceraian) hanya dimungkinkan jika sebelumnya sudah memiliki Akta Nikah dari pejabat berwenang. Bila telah memiliki Akte Nikah, maka harus segera mengurus Akte Kelahiran anak-anak ke Kantor Catatan Sipil setempat agar status anak pun sah di mata hukum. Jika pengurusan akte kelahiran anak ini telah lewat 14 (empat belas) hari dari yang telah ditentukan, anda terlebih dahulu harus mengajukan permohonan pencatatan kelahiran anak kepada pengadilan negeri setempat. Dengan demikian, status anak-anak dalam akte kelahirannya bukan lagi anak di luar kawin.[13]

3.      Putusan MUI Tentang Nikah di Bawah Tangan.

Kewenangan MUI dalam berfatwa adalah tentang :

a.      Masalah-masalah keagamaan yang bersifat umum dan menyangkut umat Islam Indonesia secara nasional; dan

b.      Masalah-masalah keagamaan di suatu daerah yang diduga dapat meluas ke daerah lain. (pasal 10)[14]

Berdasarkan kewenangan tersebut, maka dibuatlah di dalam tubuh MUI tersebut komisi-komisi yang memliki tugas masing-masing, seperti komisi B yang khusus memiliki tugas untuk berfatwa. Dan pada ijtima’ ulama se-Indonesia II tahun 2006, komisi B membahas tentang masa’il waqi’iyyah mu’ashirah yang berkenaan dengan SMS berhadiah, nikah di bawah tangan, pembiayaan pembangunan dengan hutang luar negeri dan pengelolaan sumber daya alam.

Adapun tentang nikah di bawah tangan dijelaskan di dalam diskripsi masalahnya bahwa nikah di bawah tangan yang dimaksud dalam fatwa ini adalah “Pernikahan yang terpenuhi semua rukun dan syarat yang ditetapkan dalam fiqh (hukum Islam) namun tanpa pencatatan resmi di instansi berwenang sebagaimana diatur oleh peraturan perundang-undangan yang berlaku”.[15]

Perkawinan seperti itu dipandang tidak memenuhi ketentuan peraturan perundang-undangan dan seringkali menimbulkan dampak negatif (madharat) terhadap istri dan atau anak yang dilahirkannya terkait dengan hak-hak mereka seperti nafkah, hak waris dan lain sebagainya. Tuntutan pemenuhan hak-hak tersebut manakala terjadi sengketa akan sulit dipenuhi akibat tidak adanya bukti catatan resmi perkawinan yang sah.

Persoalan ini hangat dibahas, karena ada peserta ijtima’ yang semangat sekali mengharamkan dan ada pula yang bergairah untuk menghalalkannya tanpa catatan harus mendaftarkan ke Kantor Urusan Agama (KUA), kata Ketua Panitia Pengarah Ijtima’ Ulama Komisi Fatwa MUI se-Indonesia II, KH Ma’ruf Amin. Kyai Ma’ruf ditemui hukumonline di ruang kerjanya di Sekretariat Dewan Syariah Nasional, kompleks perkantoran Masjid Istiqlal, Jakarta.

Kyai Ma’ruf yang juga sebagai Ketua Komisi Fatwa MUI menambahkan, Komisi Fatwa MUI sengaja memakai istilah pernikahan di bawah tangan. Selain untuk membedakan dengan pernikahan siri yang sudah dikenal di masyarakat. Istilah ini lebih sesuai dengan ketentuan agama Islam. Ia menambahkan, nikah di bawah tangan yang dimaksud dalam fatwa ini adalah pernikahan yang terpenuhi semua rukun dan syarat yang ditetapkan dalam fiqh (hukum Islam). Namun, nikah ini tanpa pencatatan resmi di instansi berwenang sebagaimana diatur dalam perundang-undangan. Kalau nikah siri itu, lanjut Kyai Ma’ruf  mungkin hanya nikah berdua saja, tanpa ada saksi dan sebagainya. ”Kalau pengertian siri itu dianggap hanya berdua saja, tidak pakai syarat dan rukun nikah lainnya, bisa dipastikan pernikahan semacam ini tidak sah,” tandasnya.

Terkait dengan masalah haram jika ada kemudharatan, Kyai Ma’ruf menegaskan bahwa hukum nikah yang awalnya sah karena memenuhi syarat dan rukun nikah, menjadi haram karena ada yang menjadi korban. Jadi, “haramnya itu datangnya belakangan. Pernikahannya sendiri tidak batal, tapi menjadi berdosa karena ada orang yang ditelantarkan, sehingga dia berdosa karena mengorbankan istri atau anak. Sah tapi haram kalau sampai terjadi korban. Inilah uniknya,” ujarnya.

Oleh karenanya, peserta ijtima ulama sepakat bahwa pernikahan harus dicatatkan secara resmi pada instansi berwenang, sebagai langkah preventif untuk menolak dampak negative atau al-mudharat (saddan li adz-dzari’ah). Pernikahan di bawah tangan hukumnya sah karena telah terpenuhinya syarat dan rukun nikah, tetapi haram jika terdapat sesuatu yang mudharat.[16]

Langkah MUI ini diamini oleh Dekan Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel, Surabaya, Abdus Salam Nawawi. Ia mengatakan, soal anjuran pencatatan ini sebenarnya sudah diatur dalam UU Perkawinan. Namun, dalam implementasinya masih kurang. Dan, ini sangat disayangkan. Padahal, lanjutnya, pencatatan ini akan menjadi dokumen otentik atas peristiwa pernikahan dan akibat-akibat yang mungkin muncul seperti kelahiran anak dan sebagainya. “Jika tidak ada bukti, pengadilan akan kesulitan memproses tuntutan istri kepada suami jika ada masalah,” ujarnya di dalam situs hukumonline.[17]

4.      Analisis.

Pencatatan perkawinan merupakan salah satu bentuk pembaruan hukum Islam di Indonesia terutama yang berkaitan dengan hukum keluarga. Dan sejak diberlakukannya pada tahun 1974 mellaui UU No. 1 tahun 1974 tentang perkawinan, prosedur legalisasi perkawinan masih disalah fahami oleh kebanyakan umat Islam Indonesia. Oleh karenanya terlihat sekali adanya dikotomi antar apa yang dipahami sebagai syarat sahnya perkawinan menurut masyarakat dan pemerintah.

Adapun perkawinan di bawah tangan itu sendiri merupakan perkawinan yang dilakukan menurut fiqh tanpa pencatatan oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN). Dalam hal ini, pencatatan perkawinan merupakan kewajiban administratif bagi warga negara yang melangsungkan perkawinan. Dalam suatu negara yang teratur, segala hal yang berhubungan dengan penduduk harus dicatat, seperti kelahiran, kematian, demikian pula perkawinan (al-nikah).

Pencatatan ini selanjutnya dinyatakan dalam surat-surat akte resmi yang dimuat dalam daftar pencatatan. Pencatatan perkawinan sama halnya dengan pencatatan penting dalam kehidupan seseorang seperti adanya akte lahir sebagai tanda bukti kelahiran, Kartu Tanda Penduduk sebagai bukti warga negara, dll. Adapun perkawinan berkaitan dengan hak waris mewarisi dan keturunan (al-nasab), sehingga perkawinan harus dicatat untuk menjaga agar jangan sampai ada konflik hukum dikemudian hari.

Dalam hal ini, sahnya suatu akad nikah harus memenuhi ketentuan Undang-Undang Perkawinan (UUP) Pasal 2 ayat (1) mengenai tata cara agama, dan ayat (2) mengenai pencatatan nikahnya oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN) secara simultan. Dengan demikian, ketentuan ayat (1) dan (2) merupakan syarat kumulatif, bukan syarat alternatif. Oleh karena itu menurut Undang-undang Perkawinan, perkawinan yang dilakukan menurut fiqh Islam tanpa pencatatan oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN), belum dianggap sebagai perkawinan yang sah. Dengan demikian bahwa, akta perkawinan (Nikah) tersebut merupakan hal yang sangat menentukan akan kebenaran suatu permasalahan apabila diperkarakan. Dan dalam lingkungan Internasional Akta Catatan Sipil mendapat pengakuan yang sah.

Dalam pasal 5 ayat (1) Kompilasi Hukum Islam juga menyebutkan bahwa “agar terjamin ketertiban perkawinan bagi masyarakat Islam setiap perkawinan harus dicatat.” Jelas sekali di sini bahwa tujuan utama dari adanya pencatatan perkawinan adalah untuk mencipatakan ketertiban yang berkaitan dengan administrasi kenegaraan yang diharapkan akan mengarah kepada tercipatanya ketertiban sosial kemasyarakatan.

Dengan adanya tertib administrasi kenegaraan ini diharapkan peristiwa-peristiwa perkawinan di Indonesia dapat dikontrol sehingga tidak ada pihak-pihak (terutama wanita) yang dirugikan. Dengan kata lain, peraturan perundang-undangan itu dibuat bukannya tanpa tujuan. Seseorang akan mengalami kegagalan untuk mendapatkan kepastian hukum, hanya karena tidak dapat menunjukkan bukti yang autentik tentang identitas pribadi seseorang.

Seperti dalam keluarga, akta perkawinan mempunyai aspek hukum untuk digunakan sebagai bukti jika dalam keluarga terjadi peristiwa kematian, misalnya seorang suami meninggal dunia, dengan meninggalkan seorang isteri dan tiga orang anak, yang akan tampil secara bersama-sama sebagai ahli waris dari si suami (yang meninggal). Bagaimana caranya untuk membuktikan bahwa ahli waris tersebut adalah isteri yang sah dari suaminya yang telah meninggal dunia. Demikian pula bagaimana caranya untuk membuktikan bahwa ketiga anak tersebut benar-benar anak kandung yang sah (nasabnya kepada orang tuanya). Dalam hal ini, tidak akan timbul kesulitan apabila telah memiliki bukti autentik berupa akta perkawinan yang dibuat oleh pejabat yang berwenang. Dengan kata lain, dapat dijelaskan bahwa dengan akta perkawinan, maka isteri yang ditinggalkan oleh suaminya mempunyai suatu pegangan (alat bukti) yang menunjukkan bahwa dia benar-benar sebagai janda dari si suami yang telah meninggal dunia.

Berdasarkan pemaparan di atas maka jelaslah bahwa aspek hukum dari pencatatan Nikah adalah untuk memperoleh suatu kepastian hukum dalam hal perkawinan dan nasab anak. Segala peristiwa itu dicatat, karena sebagai sumber adanya kepastian perkawinan di bawah tangan tidak mempunyai hubungan hukum dengan ayahnya pada saat terjadinya koflik dan pertengkaran yang berujung dengan perceraian walau perceraian tersebut itupun di bawah tangan juga.

Adapun bagi mereka yang sudah melaksanakan pernikahan sebelum keluarnya undang-undang tentang perkawinan, maka di dalam Kompilasi Hukum Islam pasal 7 ayat 2 disebutkan bahwa “dalam hal perkawinan tidak dapat dibuktikan dengan Akta Nikah, dapat diajukan itsbat nikahnya ke Pengadilan Agama”.

Pada ayat 3 nya disebutkan pula bahwa “itsbat nikah yang dapat diajukan ke Pengadilan Agama terbatas mengenai hal-hal yang berkenaan dengan (a) adanya perkawinan dalam rangka penyelesaian perkawinan; (b) hilangnya Akta Nikah; (c) adanya keraguan tentang sah atau tidaknya salah satu syarat perkawinan; (d) adanya perkawinan yang terjadi sebelum berlakunya Undang-undang No. 1 Tahun 1974; dan (e) perkawinan yang dilakukan oleh mereka yang tidak mempunyai halangan perkawinan menurut Undang-undang No. 1 Tahun 1974. Dengan demikian, tidak ada alasan sama sekali sesungguhnya yang dapat menghalangi proses pencatatan perkawinan di Indonesia termasuk organisasi masyarakat Islam terbesar dan terkuat di Indonesia ini. Lebih tegasnya lagi adalah, bahwa peristiwa nikah di bawah tangan adalah peristiwa ilegal yang tidak dapat dipertanggungjawabkan di hadapan hukum. Oleh karenanya, hasil fatwa MUI yang menyatakan bahwa peserta ijtima ulama sepakat pernikahan harus dicatatkan secara resmi pada instansi berwenang, sebagai langkah preventif untuk menolak dampak negative atau al-mudharat (saddan li adz-dzari’ah), dan pernikahan di bawah tangan hukumnya sah karena telah terpenuhinya syarat dan rukun nikah, tetapi haram jika terdapat sesuatu yang mudharat, merupakan hasil fatwa yang dapat merusak sistem ketertiban sosial yang lebih besar.

Berdasarkan keterangan MUI ini, maka jelaslah bahwa MUI masih mengedepankan konsep tradisional, di mana hanya ‘ulama’ yang memiliki peran dalam mencapai konsensus. Masyarakat pada umumnya, khusunya kelompok profesional kurang begitu diperhitungkan. Dengan demikian, konsensus lebih bersifat elitis. Selain itu, masih dalam konsepsi klasik, konsensus berorientasi ke belakang (dalam kesepakatan ulama di masa-masa silam). Bahkan, di kalangan mazhab Islam tertentu, konsensus dibatasi pada konsensus para sahabat Nabi. Konsensus apapun yang datang setelah itu tidak memiliki nilai mengikat, terlebih lagi jika ia merativikasi doktrin yang bertentangan dengan tradisi salaf.

Pemikiran seperti ini, merupakan pemikiran yang dapat memberangus nilai-nilai keadilan dan hak-hak bermasyarakat, hal ini dikarenakan konsensus hanya berada pada tataran ulama’ saja dan tidak mengikutkan masyarakat yang profesional di dalamnya. Oleh karena itu, konsensus semacam ini menggagaskan keterlibatan seluruh anggota masyarakat, termasuk non muslim, dalam proses pengambilan keputusan. Meskipun metode penetapan fatwa tetap dilakukan melalui tiga pendekatan, yaitu pendekatan nash qath’i, pendekatan qauli dan pendekatan manhaji. Akan tetapi penilitan sample harus lebih dapat dikedepankan karena kemajuan zaman dan ilmu pengetahuan itu sendiri.

Oleh karenanya, dengan dilegalkannya pernikahan di bawah tangan, alias nikah tanpa surat nikah oleh MUI tersebut, tentunya dapat menimbulkan fitnah di mana-mana jika seseorang berjalan dengan seorang wanita yang bukan muhrim-nya. Lebih tegasnya lagi adalah, akan muncul praktek prostitusi dengan alasan nikah siri atau nikah bawah tangan ini.

Untuk itu, yang terbaik dan yang sangat bijak dilakukan oleh MUI adalah dengan melihat perkembangan zaman yang begitu kompleks, sehingga hanya mengeluarkan satu putusan saja yang paling kuat dan tegas seperti “pernikahan harus dicatatkan secara resmi pada instansi berwenang, sebagai langkah preventif untuk menolak dampak negative atau al-mudharat (saddan li adz-dzari’ah)”, tidak dengan jawaban yang mendua sehingga terlihat kembali dikotomi antara negara dan agama yang terus membingungkan umat.

Jawaban yang berbentuk dualisme ini muncul dikarenakan mereka mencoba menghubungkan antara keabsahan perkawinan menurut ketentuan peraturan perundang-undangan di atas dengan keabsahan perkawinan dalam hukum Islam. Menurut madzhab al-Syafi’i (yang menjadi pegangan mayoritas muslim Indonesia dan diakomodasi dalam pasal 14 Kompilasi Hukum Islam)  rukun perkawinan ada lima, yaitu calon suami, calon istri, wali, dua orang saksi, dan ijab-qabul.

Berdasarkan penjelasan tersebut, maka anggota sidang menyimpulkan bahwa peraturan pencatatan perkawinan tidak pernah ada di dalam kitab-kitab fiqh klasik, itu berarti pencatatan perkawinan bertentangan dengan hukum Islam. Dikarenakan bertentangan maka tidak ada konsekuensi agama apa pun apabila mereka meninggalkannya. Sederhananya, ketentuan pencatatan perkawinan itu hanyalah masalah administrasi negara saja dan tidak ada hubungannya dengan kategori sah atau tidaknya sebuah perkawinan.

Untuk itu, dalam analisis ini penulis melemahkan hasil fatwa MUI tersebut dengan tiga pendekatan yang jernih dan rasional bahwa nikah di bawah tangan adalah perbuatan yang salah dan pencatatan perkawinan tidaklah bertentangan dengan jiwa syari’ah Islam. Pendekatan itu adalah :

a.      Pendekatan Historis.

Mengapa dalam kitab-kitab fiqh klasik tidak menyebutkan tentang pencatatan perkawinan? Hal tersebut dikarenakan pada waktu kitab-kitab fiqh itu ditulis tingkat amanah kaum muslimin relatif tinggi. Sehingga kemungkinan menyalahgunakan lembaga perkawinan untuk tujuan sesaat atau sementara yang tidak sejalan dengan tujuan ideal perkawinan dan merugikan pihak lain relaitf kecil. Pernyataan ini tentunya tidak dimaksud menggeneralisir bahwa sekarang ini tingkat amanah masyarakat itu sudah luntur.

b.      Pendekatan Kaidah Fiqh.

Kaidah yang penulis gunakan adalah :

مالا يتم الواجب  إلا به فهو واجب

Artinya : “tidak sempurna suatu kewajiban kecuali dengan sesuatu, maka adanya sesuatu itu menjadi wajib hukumnya.

Berkaitan dengan penggunaan kaidah ini pada kasus pencatatan perkawinan, penulis berangkat dari anggapan bahwa pencatatan perkawinan adalah satu peraturan yang sengaja dibuat dalam rangka menyempurnakan kualitas sebuah perkawinan.

Penyempurnaan kualitas perkawinan ini berkaitan erat dengan status perkawinan yang merupakan bagian dari perintah Allah swt dalam rangka beribadah kepada-Nya. Karena tujuannya yang luhur itu, maka segala peraturan yang telah ada sebelumnya dalam kitab-kitab fiqh klasik dan peraturan yang muncul terkemudian wajib untuk diadakan.

Dengan demikian, berlakulah ketentuan mala yatimmu al-wajib illa bihi fahua wajib “tidak sempurna suatu kewajiban kecuali dengan sesuatu, maka adanya sesuatu itu menjadi wajib hukumnya”. Artinya, tidak sempurna sebuah perkawinan kecuali dengan adanya pencatatan, maka adanya pencatatan menjadi wajib hukumnya.

c.       Pendekatan Mashlahat.

Pendekatan ini muncul sebagai jawaban bahwa nikah di bawah tangan atau tanpa pencatatan dari Petugas Pencatat Nikah adalah sah menurut agama. Menurut hemat penulis, perkawinan tersebut sah menurut fiqh karena fiqh merupakan hasil interpretasi para ulama (ijtihad) yang harus selalu dusesuaikan dengan perubahan zaman, tempat dan keadaan, tapi tidak atau belum sah menurut agama, karena agama memiliki memiliki aturan hukum berupa kemashlahatan, dengan artian bahwa sesuatu yang mashlahat pada masa dahulu dan ditempat yang berbeda (yakni di Timur Tengah), belum tentu mashlahat pada masa sekarang khususnya di Indonesia.

Mengapa demikian? Hal ini dikarenakan bahwa pesan yang dibawa oleh agama adalah universal di bawah prinsip rahmatan lil ‘alamin (membawa rahmat bagi semesta alam). Artinya, segala tindakan manusia hanya dapat dibenarkan menggunakan justifikasi agama sejauh ia mendatangkan manfaat bagi kepentingan umum (li tahqiq mashalih al-‘ammah), bukan kemashlahatan yang bersifat perorangan atau kasuistik.

Ini berbeda dengan fiqh yang diformulasikan oleh fuqaha’ yang dipengaruhi oleh ruang dan waktu. Jadi, bisa saja pendapat seorang ulama dahulu mendatangkan kemashlahatan pada masanya, namun diterapkan dalam kondisi sekarang akan menimbulkan kemudharatan. Oleh karena itu, harus dibedakan dan tidak dipertentangkan. Apalagi jika yang didukung menimbulkan kesengsaraan bagi pihak istri yang ditinggalkan suaminya tanpa tanggung jawab yang jelas. Maka, dalam hal ini penulis jelaskan bahwa bukannya fiqh yang tidak relevan, tetapi kesalahan itu berada pada orang-orang yang menempatkan fiqh yang ditulis untuk waktu itu, untuk kepentingan saat ini.

Ketiga pendekatan yang penulis uraikan di atas kiranya sudah cukup untuk memahami cara kerja hukum Islam yang sesungguhnya, sekaligus dalam melakukan bantahan atas hasil fatwa MUI yang penuh dengan dilema. Dalam hal ini, hukum Islam sangat menentang asumsi-asumsi yang muncul terhadap sebuah persoalan tanpa melalui proses konfirmasi yang mendalam.

Selain itu, inti hukum Islam Indonesia menempatkan  hukum negara sebagai bagian tak terpisahkan dari proses penciptaan kemashlahatan, bukan kemudian menghadapkannya dengan hukum Islam yang nota bene masih dalam kitab-kitab fiqh klasik tersebut. Dengan demikian, hukum Islam Indonesia juga tidak menutup kemungkinan untuk melakukan justifikasi teologis terhadap peraturan perundang-undangan negara yang dinilai, tentunya setelah melalui proses konfirmasi yang mendalam, berkesesuaian dengan ruh al-syari’ah. Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan tersebut, penulis berpendapat bahwa pencatatan nikah dapat dianggap sebagai bagian dari hukum Islam.

Bila pemahaman seperti di atas dapat diterima, seiring dengan perkembangan dan kebutuhan yang ada dalam konteks ke-Indonesiaan, maka rukun perkawinan yang menjadi syarat sahnya perkawinan di Indonesia tidak hanya lima syarat, sebagaimana telah disinggung sebelumnya. Akan tetapi, jumlahnya bisa menjadi enam, yakni ditambah dengan ketentuan pencatatan perkawinan yang dilakukan oleh petugas yang berwenang menurut ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Dalam hal ini, Petugas Pencatat Nikah dari Kantor Urusan Agama bagi umat Islam dan Catatan Sipil bagi non-muslim.

Berdasarkan pemaparan analisis di atas maka penulis dalam hal ini lebih cenderung untuk menyepakati dan setuju dengan pendapat yang menjadikan pencatatan nikah sebagai bagian terpenting yang harus diterapkan di dalam hukum perkawinan di Indonesia karena nilai positifnya lebih besar dibandingkan dengan pernikahan yang tidak menggunkan pencatatan perkawinan di dalamnya. Sehingga pada akhirnya wanita-wanita yang dinikahi tersebut akan mendapatkan perlindungan hukum dalam perjalan pernikahannya.

C. Kesimpulan.

Kesimpulannya adalah, bahwa hukum Islam di Indonesia yang membahas tentang perkawinan di bawah tangan tertuang di dalam Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam (KHI). Dan dalam peraturan perkawinan tersebut dijelaskan bahwa tujuan utama dari adanya pencatatan perkawinan adalah untuk menciptakan ketertiban yang berkaitan dengan administrasi kenegaraan yang diharapkan akan mengarah kepada tercipatanya ketertiban sosial kemasyarakatan. Oleh karenanya, pernikahan di Indonesia itu syah bila telah terpenuhinya syarat dan rukun perkawinan, namun juga tetap harus dicatat oleh negara. Dengan adanya tertib administrasi kenegaraan ini diharapkan peristiwa-peristiwa perkawinan di Indonesia dapat dikontrol sehingga tidak ada pihak-pihak (terutama wanita) yang dirugikan. Karena jika dilihat kondisi umat Islam Indonesia saat ini yang begitu kompleks permasalah di dalamnya, termasuk dengan masalah kekerasan terhadap wanita (istri), maka penjelasan tentang perkawinan yang tidak perlu dicatat dapat dipertimbangkan kembali keabsahannya sehingga akan terasa nilai mashlahat di dalamnya dengan lebih mengedepankan mashlahat yang umum.


[1] Amrullah Ahmad SF. (ed) Busthanul Arifin: Pikiran dan Peranannya dalam Pelembagaan Hukum Islam Dalam Dimensi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 40

[2] Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), h. 238

[3] Redaksi Sinar Grafika, Undang-Undang Pokok Perkawinan Beserta Peraturan Perkawinan Khusus Untuk Anggota ABRI; Anggota POLRI; Pegawai Kejaksaan; Pegawai Negeri Sipil, (Jakarta: Sinar Grafika, 2000), h. 1-2

[4] Ibid., h. 32

[5] Pencatatan Nikah Akan Memperjelas Status Hukum, dalam http//nikah.com, 6 Januari 2007

[6] MUI online, “Kep. Komisi B Ijtima MUI” dalam http://halalguide.com, 1 Januari 2009

[7] Pencatatan Nikah Akan Memperjelas Status Hukum, dalam http//nikah.com, 6 Januari 2007

[8] Kamal Mukhtar, Asas-asas Hukum Islam Tentang Perkawinan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 1

[9] Sudarsono, Hukum Keluarga Nasional, (Jakarta: Rineka Cipta, 1997), h. 62

[10] Al-Imam Taqi al-Din Abi Bakr bin Muhammad al-Husaini al-Damsyiqi al-Syafi’i, Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayat al-Ikhtishar, (Semarang: Usaha Keluarga, t.th.), Juz 2, h. 36

[11] Abdurrahman al-Jaziri, al-Fiqh ‘ala Madzahib al-Arba’ah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Jilid IV, h. 2

[12] Membina Keluarga Bahagia Sejahtera, (Jakarta: BP4 Pusat, 1987), h. 16

[13] Elly Warti Maliki, Makalah; Rekonstruksi Fikih Wanita, disampaikan dalam Annual Conference on Islamic Studies, tanggal 28 November 2006

[14] Jaih Mubarok, Metodologi Ijtihad Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press, 2002), h. 171

[15] Situs Resmi Majelis Ulama Indonesia, http://www.mui.or.id, 14 April 2009

[16] Situs Resmi Majelis Ulama Indonesia, http://www.mui.or.id, 14 April 2009

[17] Pentingnya Pencatatan Perkawinan di Indonesia, dalam http://www.hukumonline.com, 18 September 2009

BID’AH

A. Pendahuluan.

Membicarakan tentang bid’ah memang tidak ada akhirnya, dan ini sudah terjadi pasca wafatnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang mengakibatkan terputusnya wahyu. Adapun para khalifah empat sebagai pengganti beliau hanya memiliki kewenangan dalam mengatur stabilitas bermasyarkat dan tidak memiliki kewenangan untuk melanjutkan penyampaian wahyu Allah subhanahu wa ta’ala. Adapun di bidang keagamaan, mereka hanya memiliki kemampuan untuk menerapkan dan selebihnya mereka hanya melakukan interpretasi (ijtihad) terhadap apa yang telah diajarkan oleh Rasulullan Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam kepada mereka.

Akibat dari perilaku di ataslah kemudian memunculkan spekulasi-spekulasi baru untuk mencari-cari pemaknaan dari al-sunnah dan al-bid’ah tentang hal-hal yang tidak dicontohkan oleh Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, namun melupakan pemaknaan dari al-wajibah dan al-tajdid yang juga dapat disandingkan untuk menerjemahkan makna bid’ah secara istilah. Dengan artian, apakah al-bid’ah itu lawan kata dari al-sunnah seperti yang diterjemahkan oleh sebahagian orang selama ini, atau sesungguhnya al-bid’ah itu merupakan lawan kata dari al-wajibah, dan apa bedanya pula dengan al-tajdid ? Kemudian, apakah dasar pembagian atas bid’ah dalam beberapa gerak seperti bid’ah hasanah dan sayyi’ah dibenarkan di dalam Islam dan apakah saripati dari bid’ah hasanah itu ada sejak masa Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam ?

Melalui permasalahan di ataslah kemudian penulis mencoba mengerahkan segala kemampuan untuk mencari secara objektif dan rasional dengan pendekatan historis faktual atas perilaku bid’ah sebagaimana yang telah disabdakan oleh Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam :

وَحَدَّثَنِى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الْمَجِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم- إِذَا خَطَبَ احْمَرَّتْ عَيْنَاهُ وَعَلاَ صَوْتُهُ وَاشْتَدَّ غَضَبُهُ حَتَّى كَأَنَّهُ مُنْذِرُ جَيْشٍ يَقُولُ « صَبَّحَكُمْ وَمَسَّاكُمْ ». وَيَقُولُ « بُعِثْتُ أَنَا وَالسَّاعَةَ كَهَاتَيْنِ ». وَيَقْرُنُ بَيْنَ إِصْبَعَيْهِ السَّبَّابَةِ وَالْوُسْطَى وَيَقُولُ « أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللهِ وَخَيْرُ الْهُدَى هُدَى مُحَمَّدٍ وَشَرُّ الأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا وَكُلُّ بِدْعَةٍ ضَلاَلَةٌ ». ثُمَّ يَقُولُ « أَنَا أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ مَنْ تَرَكَ مَالاً فَلأَهْلِهِ وَمَنْ تَرَكَ دَيْنًا أَوْ ضَيَاعًا فَإِلَىَّ وَعَلَىَّ » {رواه مسلم}[1]

Artinya : “Diceritakan kepadaku oleh Muhammad bin al-Mutsanna, diceritakan kepadaku oleh Abd al-Wahhab bin Abd al-Majid dari Ja’far bin Muhammad dari ayahnya dari Jabir bn ‘Abd Allah ra, berkata : bahwasannya Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallama jika berhutbah kedua matanya memerah, suaranya meninggi dan kemarahannya meluap, hingga seakan-akan dia seperti komandan tentara yang berkata “Semoga Allah subhanahu wa ta’ala memberkati kalian diwaktu pagi dan petang.” Lalu beliau bersabda  “Aku diutus dan hari kiamat seperti ini, “beliau mendekatkan  antara dua jarinya, yaitu jari telunjuk dan jari tengah, sambil bersabda, “Amma ba’du, sesungguhnya sebaik-baik perkataan adalah kitab Allah dan sebaik-baik petunjuk perkara adalah petunjuk Muhammad. Sedangkan sejelek-jelek perkara adalah perkara yang baru dan setiap yang baru adalah sesat” kemudian beliau bersabda “Aku lebih utama bagi setiap mukmin daripada dirinya sendiri. Barang siapa mewariskan harta, maka itu untuk keluarganya, barang siapa mewariskan agama, maka akan kembali kepadaku, atau menghilangkannya, maka ia akan berhadapan denganku.” (HR Muslim).

B. Pembahasan.

1.      Definisi al-Bid’ah dari Berbagai Pandangan.

Secara bahasa, di dalam kamus Lisan al-’Arab menyebutkan bahwa kata al-bid’ah merupakan isim (kata benda) dari الإبتداع (menciptakan sesuatu). Disebutkan, بدع الشيئ يبدعه بدعا وابتدعه انشأه وبدأه, dan kata البديع dan البدع berarti “sesuatu yang pertama.”[2] Dan bila ada yang mengatakan : “فلان بدع فى هذا الأمر”, berarti “orang yang pertama kali melakukannya, dan belum pernah ada orang lain yang melakukannya.” Sedangkan kata: “أبدع وابتدع وتبدع” berarti mengada-adakan suatu bid’ah.

Dalam kitab Mu’jam al Muqayis Fi al-Lughah, Abu al-Husain juga menyebutkan, ابتداء الشيئ وضعه لا عن مثال (sesuatu yang pertama adanya dan dibuat tanpa ada contoh)[3], sedangkan al-Imam Muhammad Abu Bakr ‘Abd al-Qadir al-Razi berkata, bahwa bid’ah secara bahasa berarti, اخترعه لا على مثال سابق (mengadakan sesuatu dengan tanpa ada contoh terlebih dahulu).[4] Adapun al-Imam Abu ‘Abd al-Rahman al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi (w. 170 H) berkata, bahwa bid’ah secara bahasa, احداث شيئ لم يكن له من قبل خلق ولا ذكر ولا معرفة (mengadakan sesuatu perkara yang sebelumnya tidak pernah dibuat, tidak disebut-sebut dan tidak pernah dikenal).[5]

Melalui semua definisi di atas, maka dapat difahami bahwa apa yang disebut dengan al-bid’ah di dalam kamus bahasa Arab ditinjau dari segi bahasa adalah suatu perkara baru yang diadakan atau diciptakan dengan tidak adanya contoh sebelumnya. Adapun secara istilah, pemaknaan al-bid’ah tidak pernah disebutkan oleh Allah subhanahu wa ta’ala di dalam al-Qur’an maupun Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam sendiri seperti yang diriwayatkan oleh para ulama di dalam kitab-kitab hadits yang ada. Pemaknaan al-bid’ah secara istilah ternyata hanya ditemukan di dalam kitab-kitab karangan para ulama yang merupakan hasil interpretasi atas hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang telah penulis kemukaan di muka.

Berdasarkan interpretasi atas hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam (  وكل بدعة ضلالة  ), maka muncul dua kelompok yang berbeda pendapat dalam mendefinisikan kata al-bid’ah secara istilah, yakni :

a.      Kelompok Pertama.

Kelompok ini adalah mereka yang tidak membagi-bagi bid’ah pada pada beberapa bagian. Bagi mereka, makna “kullu” di sana bersifat umum, artinya semua yang baru adalah bid’ah dan sesat di hadapan Allah subhanahu wa ta’ala dan Rasul-Nya. Di antara ulama yang menjelaskan seperti makna di atas adalah :

1)      Abu Bakr al-Baihaqi.

Dalam kitabnya, al-I’tiqad ‘ala Mazahib al-Salaf, al-Baihaqi menyebutkan :

البدعة محرمة وضلالة وهى لا يرضاها الله ورسوله.[6]

Artinya : “bid’ah itu diharamkan dan sesat, yaitu tidak diridhai Allah subhanahu wa ta’ala dan Rasul-Nya.

2)      Ibnu Taimiyyah.

Ibn Taimiyyah mencela orang-orang yang telah membagi bid’ah menjadi qabihah dan hasanah. Ibn Taimiyyah berkata :

لا تكون إلا قبيحة وغيرها لا يسمى بدعة.[7]

Artinya : “bid’ah itu hanyalah yang buruk, sedangkan yang selainnya tidak dinamakan bid’ah.

3)      Ibnu Rajab al-Hanbali.

قال الحافظ ابن رجب : المراد بالبدعة ما أحدث مما لا أصل له في الشريعة يدل عليه وأما ما كان له أصل من الشرع يدل عليه فليس ببدعة شرعا وإن كان بدعة لغة.[8]

Artinya : “yang dimaksud dengan bid’ah adalah sesuatu yang baru terjadi berupa  sesuatu yang tidak ada landasan dalilnya dalam syari’ah, Adapun sesuatu yang ditunjuk, memiliki landasan dalam syara’ bukanlah bid’ah secara syara’, meskipun tergolong bid’ah dari segi bahasa.

b.      Kelompok Kedua.

Bagi kelompok ini, bid’ah terbagi dalam berbagai bagian, seperti bid’ah yang baik (hasanah) dan bid’ah yang tercela (sayyi`ah/dhalalah). Di antaranya adalah :

1)      Imam al-Syafi’i rahimahullah ta’ala.

Al-Baihaqi dengan isnad-nya meriwayatkan dalam Manaqib al-Syafi’i dari al-Imam al-Syafi’i r.a, ia berkata :

المحدثات من  الأمور ضربان أحدهما ما أحدث مما يخالف كتابًا أو سنةً أو أثرًا  أو اجماعًا فهذه البدعة الضلالة. والثانية ما أحدث من الخير لا خلاف فيه لواحد من العلماء وهذه محدثة غير مذمومة، وقد قال عنه فى قيام رمضان نعمت البدعة يعنى محدثة لم تكن.[9]

Artinya : “perkara-perkara baru ada dua bagian, pertama sesuatu yang baru diadakan berupa sesuatu yang bertentangan dengan kitab atau sunnah atau atsar atau ijma’. Inilah bid’ah yang sesat. Kedua, suatu yang diadakan berupa kebajikan yang tidak diperselisihkan oleh seorang ulama pun, inilah (bid’ah) yang tidak tercela. “Umar ra. pernah berkata mengenai Qiyam Ramadhan: “ni’mat al-bid’ah hadzihi,” yakni perkara baru yang belum pernah ada sebelumnya.

2)      Al-Imam ‘Izz al-Din bin ‘Abd al-Salam yang mendapat gelar “Sulthan al-‘Ulama” di dalam kitabnya mengemukakan :

هي فعل لم يعهد الرسول صلى الله عليه وسلم وهي منقسمة إلى بدعة واجبة وبدعة محرمة وبدعة مندوبة وبدعة مكروهة وبدعة مباحة.[10]

Artinya : “bid’ah adalah suatu perbuatan yang tidak dikenal pada zaman Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallama. bid’ah dapat dibagi menjadi: bid’ah wajibah, bid’ah muharramah, bid’ah mandubah, bid’ah makruhah dan bid’ah mubahah.

3)      Al-Imam Abu Sa’id al-Khadimi mendefinisikan bid’ah sebagai berikut :

وهى الزيادة فى أعمال الدين  أو النقصان من الحادثان بعد الصحابة بغير إذن من الشارع لا قولا ولا فعلا ولا صريحا ولا إشارة فلا تناول العادات أصلا بل تقتصر على بعض الإعتقاد وبعض صور العبادات.[11]

Artinya : “bid’ah itu adalah tambahan dalam amaliah agama ataupun pengurangan daripadanya yang keduanya itu baru terjadi sesudah masa sahabat, dengan tidak ada izin dari al-Syari’ (pembuat syariat), tidak dengan perkataan, tidak dengan perbuatan, tidak dengan terang dan tidak dengan isyarat. Maka bid’ah itu tidak menyangkut urusan adat sama sekali, akan tetapi hanya berkisar atas sebagian akidah dan sebagian rupa-rupa ibadah.

2.      Hadits-Hadits Tentang Dalil al-Bid’ah.

Hadits-hadits yang sering digunakan oleh para ulama sebagai dalil tentang bid’ah adalah :

حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ وَعَبْدُ اللهِ بْنُ عَوْنٍ الْهِلاَلِىُّ جَمِيعًا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ قَالَ ابْنُ الصَّبَّاحِ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ حَدَّثَنَا أَبِى عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم « مَنْ أَحْدَثَ فِى أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ » {رواه مسلم}

Artinya : “Diceritakan kepada kami oleh abu Ja’far Muhammad bin Shabbah dan Abdullah bin ‘Aun al-Hilali seluruhnya dari Ibrahim bin Sa’ad, berkata ibnu al-Shabbah; diceritakan kepada kami oleh Ibrahim bin Sa’ad bin Ibrahim bin Abdurrahman bin ‘Auf, diceritkan kepada kami oleh Abi al-Qasim bin Muhammad dari Aisyah radhiyallahu ‘anha berkata; Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; barangsiapa yang mengada-adakan sesuatu yang baru (bid’ah) dalam urusan (agama) ini, maka hal itu tertolak.” [HR. Muslim]

وَحَدَّثَنِى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الْمَجِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم- إِذَا خَطَبَ احْمَرَّتْ عَيْنَاهُ وَعَلاَ صَوْتُهُ وَاشْتَدَّ غَضَبُهُ حَتَّى كَأَنَّهُ مُنْذِرُ جَيْشٍ يَقُولُ « صَبَّحَكُمْ وَمَسَّاكُمْ ». وَيَقُولُ « بُعِثْتُ أَنَا وَالسَّاعَةَ كَهَاتَيْنِ ». وَيَقْرُنُ بَيْنَ إِصْبَعَيْهِ السَّبَّابَةِ وَالْوُسْطَى وَيَقُولُ « أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ خَيْرَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللهِ وَخَيْرُ الْهُدَى هُدَى مُحَمَّدٍ وَشَرُّ الأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا وَكُلُّ بِدْعَةٍ ضَلاَلَةٌ ». ثُمَّ يَقُولُ « أَنَا أَوْلَى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ مَنْ تَرَكَ مَالاً فَلأَهْلِهِ وَمَنْ تَرَكَ دَيْنًا أَوْ ضَيَاعًا فَإِلَىَّ وَعَلَىَّ » {رواه مسلم}

Artinya : “Diceritakan kepadaku oleh Muhammad al-Mutasnna, diceritakan kepada kami oleh Abdul Wahab bin al-majid dari Ja’far bin Muhammad dari ayahnya dari Jabin bin Abdullah berkata : bahwasannya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam jika berhutbah kedua matanya memerah, suaranya meninggi dan kemarahannya meluap, hingga seakan-akan dia seperti komandan tentara yang berkata “Semoga Allah SWT memberkati kalian diwaktu pagi dan petang.” Lalu beliau bersabda  “Aku diutus dan hari kiamat seperti ini, “beliau mendekatkan  antara dua jarinya, yaitu jari telunjuk dan jari tengah, sambil bersabda, “Ammaba’du, sesungguhnya sebaik-baik perkataan adalah kitab Allah  dan sebaik-baik petunjuk perkara adalah petunjuk Muhammad. Sedangkan sejelek-jelek perkara adalah perkara yang baru dan setiap yang baru adalah sesat” kemudian beliau bersabda “Aku lebih utama bagi setiap mukmin daripada dirinya sendiri. Barang siapa mewariskan harta, maka itu untuk keluarganya, barang siapa mewariskan agama, maka akan kembali kepadaku, atau menghilangkannya, maka ia akan berhadapan denganku.” [HR. Muslim]

3.      Dalil Pengklasifikasian Bid’ah.

Al-Imam al-Syafi’i, al-Imam Abu Zakariyya al-Nawawi, al-Imam ibn al-Haqq al-Dihlawi, al-Imam al-Ghazali, al-Imam Ibn al-Atsir al-Jazari rahimahumullahu ta’ala adalah mereka yang membuat dan menyetujui dua klasifikasi menjadi :

a.      Bid’ah Hasanah/Mahmudah : yaitu amaliah keagamaan yang baik, yang tidak bertentangan dengan Al Qur’an, al-Hadits, perbuatan para sahabat dan tidak pula bertentangan dengan al-Ijma.

b.      Bid’ah Sayyi`ah/Dhalalah/Qabihah : yaitu amaliah keagamaan yang buruk, yang bertentangan dengan al-Qur’an, al-Hadits, perbuatan sahabat dan bertentangan pula dengan al-Ijma’.

Argumentasi atas pengklasifikasian di atas, di dasarkan atas tiga dalil berikut ini :

a.      Firman Allah Ta’ala dalam QS. Al-Hadid : 27

ثُمَّ قَفَّيْنَا عَلَى آَثَارِهِمْ بِرُسُلِنَا وَقَفَّيْنَا بِعِيسَى ابْنِ مَرْ يَمَ وَآَتَيْنَاهُ اْلإِنْجِيلَ وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَأَتَيْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ{الحديد : 27}

Artinya : “Kemudian Kami iringi di belakang mereka dengan rasul-rasul Kami dan Kami iringi (pula) dengan Isa putra Maryam; dan Kami berikan kepadanya Injil dan Kami jadikan dalam hati orang-orang yang mengikutinya rasa santun dan kasih sayang. Dan mereka mengada-adakan rahbaniyyah padahal kami tidak mewajibkannya kepada mereka tetapi (mereka sendirilah yang mengada-adakannya) untuk mencari keridhaan Allah, lalu mereka tidak memeliharanya dengan pemeliharaan yang semestinya. Maka Kami berikan kepada orang-orang yang beriman di antara mereka pahalanya dan banyak di antara mereka orang-orang fasik.

Ayat ini menjadi dalil adanya bid’ah hasanah itu, karena maknanya, memuji orang-orang yang beriman dari umat Nabi Isa yang mereka mengikutinya dengan penuh keimanan dan tauhid. Allah subhanahu wa ta’ala memuji mereka karena mereka adalah أهل الرأفة dan أهل الرحمة dan juga mengada-adakan rahbaniyyah. Al-rahbaniyyah adalah memutuskan dari nafsu sahwat, sehingga mereka tidak mau menikah karena ingin serius beribadah. Adapun makna dari “Kami tidak memfardukan kepada mereka,” ialah karena mereka sendiri yang menghendaki untuk lebih dekat dengan Allah subhanahu wa ta’ala, lalu Allah subhanahu wa ta’ala memuji mereka atas apa yang mereka ada-adakan itu, meskipun tidak ada teks kitab Injil yang mengaturnya dan tidak ada pula perintah dari Nabi Isa ‘alaihis salam.

b.      Hadits shahih dibawah ini menunjukkan adanya bid’ah hasanah/mahmudah :

وَعَنِ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدٍ الْقَارِىِّ أَنَّهُ قَالَ خَرَجْتُ مَعَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رضى الله عنه  لَيْلَةً فِى رَمَضَانَ ، إِلَى الْمَسْجِدِ ، فَإِذَا النَّاسُ أَوْزَاعٌ مُتَفَرِّقُونَ يُصَلِّى الرَّجُلُ لِنَفْسِهِ ، وَيُصَلِّى الرَّجُلُ فَيُصَلِّى بِصَلاَتِهِ الرَّهْطُ فَقَالَ عُمَرُ إِنِّى أَرَى لَوْ جَمَعْتُ هَؤُلاَءِ عَلَى قَارِئٍ وَاحِدٍ لَكَانَ أَمْثَلَ . ثُمَّ عَزَمَ فَجَمَعَهُمْ عَلَى أُبَىِّ بْنِ كَعْبٍ ، ثُمَّ خَرَجْتُ مَعَهُ لَيْلَةً أُخْرَى ، وَالنَّاسُ يُصَلُّونَ بِصَلاَةِ قَارِئِهِمْ ، قَالَ عُمَرُ نِعْمَ الْبِدْعَةُ هَذِهِ ، وَالَّتِى يَنَامُونَ عَنْهَا أَفْضَلُ مِنَ الَّتِى يَقُومُونَ . يُرِ يدُ آخِرَ اللَّيْلِ ، وَكَانَ النَّاسُ يَقُومُونَ أَوَّلَهُ {رواه البخارى}[12]

Artinya : ” Dari Ibnu Syihab dari Urwah bin al-Zubair dari abd al-Rahman bin Abd al-Qari bahwasanya ia telah berkata; saya keluar bersama Umar ibnu al-Khathab pada suatu malam dalam bulan Ramadhan sampai tiba di masjid, tiba-tiba orang-orang berkelompok-kelompok terpisah-pisah, setiap orang shalat untuk dirinya sendiri. Ada orang yang mengerjakan shalat, kemudian diikuti oleh sekelompok orang. Maka Umar berkata; sesungguhnya aku mempunyai ide. Seandainya orang-orang itu aku kumpulkan menjadi satu dan mengikuti seorang imam yang pandai membaca al-Qur’an, tentu lebih utama. Setelah Umar mempunyai azam (tekad) demikian, lalu dia mengumpulkan orang menjadi satu untuk berimam kepada Ubay bin Ka’ab, kemudian pada malam yang lain aku keluar bersama Umar, dan orang-orang melakukan shalat dengan imam yang ahli membaca al-Qur’an. Umar berkata; ini adalah sebagus-bagus bid’ah (barang baru). Orang yang tidur dulu dan meninggalkan shalat pada permulaan malam (untuk melakukannya pada akhir malam) adalah lebih utama daripada orang yang mendirikannya (pada awal malam).

Hadits shahih di atas dengan jelas menunjukkan bahwa shalat tarawih berjamaah secara terus menerus sebulan penuh adalah bid’ah, karena tidak dikenal pada masa Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam. Meskipun demikian, menurut komentar Umar ibn al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu terklasifikasi dalam bid’ah hasanah. Adapun pendapat yang mengatakan bahwa apa yang dilakukan oleh Umar itu adalah menghidupkan kembali sunnah yang dulu pernah dilakukan oleh Rasul namun ditinggalkan karena takut akan menjadi wajib[13] adalah tidak bisa diterima oleh akal dan tidak ada juga riwayat yang menyebutkan bahwa Rasulullah itu melaksanakan shalat tarawih, yang ada adalah qiyam lailah ramdhan. Sedangkan yang dilakukan oleh Umar adalah, shalat dengan niat shalat sunnah tarawih yang tentunya berbeda dengan niat shalat sunnah yang digunakan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Karena semua ibadah itu yang dilihat adalah niatnya. Jika niatnya saja berbeda, maka tidaklah mungkin prakteknya akan sama. Contohnya adalah, ada dua orang yang sama-sama ingin (berniat) pergi, namun yang satu ingin (berniat) pergi ke Manado dan yang satunya lagi akan ke Bali, tentu praktiknya yang satu akan naik pesawat untuk rute Manado dan yang satu lagi rute Bali. Maka, apakah sama antara Manado dan Bali? Tentu tidak akan sama sampai hari kiamat. Berdasarkan penjelasan di atas, maka pantaslah jika Umar radhiyallahu ‘anhu menyebut apa yang ia lakukan sebagai bid’ah hasanah.

c.       Berdasarkan hadits hasan berikut ini ternyata ada bid’ah sayyi`ah/dhalalah :

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْفَزَارِيِّ عَنْ كَثِيرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ هُوَ ابْنُ عَمْرِو بْنِ عَوْفٍ الْمُزَنِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لِبِلَالِ بْنِ الْحَارِثِ اعْلَمْ قَالَ مَا أَعْلَمُ يَا رَسُولَ اللهِ قَالَ اعْلَمْ يَا بِلَالُ قَالَ مَا أَعْلَمُ يَا رَسُولَ اللهِ قَالَ إِنَّهُ مَنْ أَحْيَا سُنَّةً مِنْ سُنَّتِي قَدْ أُمِيتَتْ بَعْدِي فَإِنَّ لَهُ مِنْ اْلأَجْرِ مِثْلَ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنْقُصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَيْئًا وَمَنْ ابْتَدَعَ بِدْعَةَ ضَلَالَةٍ لاَ تُرْضِي اللهَ وَرَسُولَهُ كَانَ عَلَيْهِ مِثْلُ آثَامِ مَنْ عَمِلَ بِهَا لاَ يَنْقُصُ ذَلِكَ مِنْ أَوْزَارِ النَّاسِ شَيْئًا قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ {رواه الترمذى}[14]

Artinya : “Diceritakan kepada kami oleh abdullah bin Abdurrahman, dikabarkan kepada kami oleh Muhammad bin Uyayainah dari Marwan bin Mu’awiyah al-Fazari dari Katsir bin Abdullah anak ibnu Umar bin ‘Auf al-Muzani dari ayahnya dari kakeknya; bahsanya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah berkata kepada Bilal bin al-Harts; ketahuilah, (Bilal) berkata; apa yang harus aku ketahui wahai Rasulullah, (Rasulullah) bersabda; ketahuilah wahai Bilal, (Bilal) berkata; apa yang harus aku ketahui wahai rasulullah, (Rasulullah) bersabda; barang siapa yang menghidupkan sunnah dari sunnahku yang telah mati setelah aku (meninggal), maka baginya pahala seperti orang-orang yang mengerjakannya tanpa dikurangi sedikitpun pahala mereka, dan bagi yang menciptakan bid’ah yang sesat, Allah dan rasul-Nya tidak akan pernah ridha, dan baginya dosa seperti orang yang mengerjakannya tanpa dikurangi sedikitpun. Abu ‘Isa menyebutkan bahwa hadits ini berkualitas hasan.” [HR. al-Turmudzi]

Berdasarkan hadits yang disebut terakhir ini, seandainya setiap bid’ah itu dhalalah, sebagaimana pendapat kelompok pertama, tentu nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak akan menambah kata-katanya menjadiبدعة ضلالة  , namun akan cukup menyebut dengan redaksi ومن اتبدع بدعة . Dengan disebutkannyaبدعة ضلالة  maka secara logis, berarti ada bid’ah hasanah.

4.      Rasionalisasi Historis.

Selama ini, analisis yang muncul tentang bid’ah adalah dari segi kebahasaan, yang kemudian memunculkan hasil, bid’ah adalah sesuatu yang bersifat umum dan yang satu lagi bid’ah bersifat khusus. Rasionalisasi dari segi bahasa ini memang tidak akan pernah bertemu kesamaannya sampai hari kiamat. Akan tetapi kalau kita mau jujur dengan sejarah yang ada, baik dari masa Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam masih hidup hingga masa sahabat radhiyallahu ‘anhum, maka tentunya kita akan dapatkan jawaban yang lebih rasional. Kenapa harus rasional? Hal ini dikarenakan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah menjelaskan :

عَنْ أَبِي الزُّ َبَيْرعَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ قَالَ : قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ :  لاَ دِيْنَ لِمَنْ لاَ عَقْلَ لَهُ{رواه البيهقي}[15]

Artinya : “Dari Abi Zubair dari Jabir bin Abdillah berkata; Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah bersabda; tidaklah beragama bagi mereka yang tidak berakal.” [HR. al-Baihaqi]

Pada dasarnya ruh intisari tentang bid’ah hasanah sudah ada sejak masa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam di mana Rasulullah tidak berkata, tidak juga melakukan-nya, namun beliau memberikan apresiasi terhadap segala sesuatu yang baik yang dilakukan oleh sahabatnya, bahkan di dalam ibadah sekalipun, dan hal ini kemudian, di masa perkembangan ilmu ke-Islaman disebut dengan sunnah taqririyyah. Seperti bunyi hadits berikut ini :

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَسْلَمَةَ عَنْ مَالِكٍ عَنْ نُعَيْمِ بْنِ عَبْدِ اللهِ الْمُجْمِرِ عَنْ عَلِىِّ بْنِ يَحْيَى بْنِ خَلاَّدٍ الزُّرَقِىِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ رَافِعٍ الزُّرَقِىِّ قَالَ كُنَّا يَوْمًا نُصَلِّى وَرَاءَ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسلم – فَلَمَّا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ الرَّكْعَةِ قَالَ « سَمِعَ اللهُ لِمَنْ حَمِدَهُ » . قَالَ رَجُلٌ وَرَاءَهُ رَبَّنَا وَلَكَ الْحَمْدُ ، حَمْدًا كَثِيرًا طَيِّبًا مُبَارَكًا فِيهِ ، فَلَمَّا انْصَرَفَ قَالَ « مَنِ الْمُتَكَلِّمُ » . قَالَ أَنَا. قَالَ « رَأَيْتُ بِضْعَةً وَثَلاَثِينَ مَلَكًا يَبْتَدِرُونَهَا ، أَيُّهُمْ يَكْتُبُهَا أَوَّلُ » {رواه البخارى}[16]

Artinya : “Diceritakan kepada kami oleh Abdullah bin Maslamah dari Malik dari Nu’aim bin Abdillah al-Mujmiri dari Ali bin Yahya bin Khallad al-Zuraqi dari ayahnya dari Rifa’ah bin Rafi’ al-Zuraqi berkata; pada suatu malam kami shalat di belakang Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. Ketika beliau mengangkat kepalanya ruku’, beliau berucap, sami’allahu liman hamidah, lalu seseorang berucap, rabbana wa lakal hamdu hamdan katsiran thayyiban mubarakan fiih. Setelah selesai shalat, beliau bertanya, siapa yang mengucapkan itu? Orang tersebut menjawab, aku. Belaiu berkata, aku melihat tga puluh lebih malaikat bersegera menuliskannya yang pertama.” [HR. al-Bukhari]

Berdasarkan rasionalisasi di ataslah, sesungguhnya dapat difahami bahwa ruh dari adanya bid’ah hasanah sudah ada sejak zaman Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Karena melalui hadits di atas, ditemukan seorang sahabat yang berani merubah bacaan sunnah dalam i’tidal setelah ucapan sami’allahu liman hamidah. Padahal Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam di dalam hadits memaparkan bahwa pasca ucapan pasca sami’allahu liman hamidah adalah ربنا و لك الحمد , terkadang juga اللهم ربنا لك الحمد , dan اللهم ربنا لك الحمد ملء السماوات وملء الأرض وملء ما شئت من شيء بعد , bahkan beliau memberikan petunjuk tentang fadhilah besar bagi yang membaca doa di ini. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda :

فَإِنَّهُ مَنْ وَافَقَ قَوْلُهُ قَوْلَ الْمَلاَئِكَةِ غُفِرَ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ {رواه مسلم}[17]

Artinya : “bahwasanya bagi yang bersamaan ucapannya dengan ucapan para malaikat, maka akan diampuni dosa-dosanya yang terdahulu.” [HR. Muslim]

Inilah petunjuk yang jelas, di mana ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam masih hidup saja, sahabat berani untuk mengubah bacaan shalat. Hal ini karena memang yang dibaca adalah bacaan sunnah dan baik sekali arti yang dibaca. Oleh karenanya, wajar jika Umar bin al-Khathab radhiyallahu ‘anhu kemudian, meciptakan shalat tarawih pasca wafatnya Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam. Sebagaimana riwayat yang telah penulis tuangkan di atas. Dengan rasionalisasi bahwa, jika saja Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam saat itu ada bersama mereka, pastilah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam juga akan memberikan apresiasi positif terhadap apa yang dilakukan oleh Umar radhiyallahu ‘anhu.

Adapun ungkapan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang menyandingkan antara kata al-sunnah dan al-bid’ah dalam sabdanya sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Turmudzi di atas, menunjukkan arti sunnah sebagai sebuah millah (ajaran bawaan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam) bukan sunnah sebagai bagian dari hukum taklif di dalam ilmu fiqh. Hal ini sepadan dengan hadits Rasulullah yang menyebutkan :

وَحَدَّثَنِى أَبُو بَكْرِ بْنُ نَافِعٍ الْعَبْدِىُّ حَدَّثَنَا بَهْزٌ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسٍ أَنَّ نَفَرًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- سَأَلُوا أَزْوَاجَ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- عَنْ عَمَلِهِ فِى السِّرِّ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ أَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ آكُلُ اللَّحْمَ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ أَنَامُ عَلَى فِرَاشٍ. فَحَمِدَ اللهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ. فَقَالَ « مَا بَالُ أَقْوَامٍ قَالُوا كَذَا وَكَذَا لَكِنِّى أُصَلِّى وَأَنَامُ وَأَصُومُ وَأُفْطِرُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِى فَلَيْسَ مِنِّى » {رواه مسلم}[18]

Artinya : “Dari Anas ra, bahwa beberapa orang sahabat Nabi saw. bertanya secara diam-diam kepada istri-istri Nabi saw. tentang amal ibadah beliau. Lalu di antara mereka ada yang mengatakan: Aku tidak akan menikah dengan wanita. Yang lain berkata: Aku tidak akan memakan daging. Dan yang lain lagi mengatakan: Aku tidak akan tidur dengan alas. Mendengar itu, Nabi saw. memuji Allah dan bersabda: Apa yang diinginkan orang-orang yang berkata begini, begini! Padahal aku sendiri shalat dan tidur, berpuasa dan berbuka serta menikahi wanita! Barang siapa yang tidak menyukai sunahku, maka ia bukan termasuk golonganku.” [HR. Muslim]

Di dalam riwayat lain juga disebutkan :

النِّكَاحُ سُنَّتِى فَمَنْ لَمْ يَعْمَلْ بِسُنَّتِى فَلَيْسَ مِنِّى{رواه ابن ماجه}[19]

Artinya : “Nikah adalah sunnahku, maka bagi siapa yang tidak mengerjakan sunnahku maka bukanlah umatku.” [HR. Ibnu Majah]

Hadist ini dapat difahami bahwa, jika nikah itu adalah sunnah dilihat dari segi fiqh (yakni salah satu dari hukum taklif) yang memiliki kesamaan dengan peribadatan sunnah lainnya (seperti shalat dan puasa sunnah), dengan artian, jika dikerjakan dengan sebanyak-banyaknya akan mendapatkan pahala yang banyak, dan jika ditinggalkan maka tidak akan mendapat dosa. Di sinilah kebanyakan umat Islam Indonesia salah dalam mengartikan kata sunah dalam nikah tersebut, sehingga kebanyakan dari umat Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam (khususnya di Indonesia), pekerjaannya hanya akan kawin-cerai saja. Oleh karenanya, pantaslah jika segala segala hal yang tercipta baru, dan ia merupakan hasil produk ijtihad dengan pola pikir menciptakan kemaslahatan dan mencegah kemudharatan, جلب المصالح ودرؤ المفاسد , serta sebanding dengan perbuatan sunnah maka itulah yang disebut dengan bid’ah hasanah, dan jika melenceng dari hal di atas maka itulah bid’ah dhalalah. Apalagi kaidah fiqh telah menjelaskan bahwa nash itu akan berakhir sedangkan permasalahan akan terus berganti ;

إن النصوص تتناهى ولكن الحوادث لا تتناهى [20]

Artinya : “Sesungguhnya nash-nash itu akan berakhir sedangkan peristiwa itu tidak akan pernah berakhir.”

Melalui penjelasan di atas maka dapat ditarik benang merahnya bahwa, menciptakan hal baru di dalam hukum Islam dengan pola جلب المصالح ودرؤ المفاسد  melalui jalan ijtihad, itu sangat ditegaskan oleh para pemikir Islam untuk diterapkan. Dan hal ini di dalam hazanah keilmuan Islam dikenal dengan sebutan al-tajdid (pembaruan).

Tajdid merupakan bentuk masdar dari kata jaddadayujaddidutajdidan. Jaddadayujaddidu artinya “memperbarui”. Kata jaddadayujaddidu merupakan fi’il tsulatsi mazid (kata kerja yang huruf asalnya tiga kemudian mendapatkan imbuhan). la berasal dari fi’il tsulatsi mujarrad (kata kerja yang huruf asalnya terdiri dari tiga huruf), yaitu jaddayajiddu, yang artinya “baru”. Dalam bahasa Arab disebutkan bahwa jadid ‘aks qadim (jadid adalah kebalikan dari qadim). Qadim artinya “lama”. Lebih jauh dalam kamus Arab disebutkan, ungkapan jaddadahu ay shayyarahu jadidan, artinya menjadikan sesuatu menjadi baru. Kata jaddada artinya sama dengan istajadda, yaitu menjadikan sesuatu menjadi baru.[21]

Kata jadid sendiri menurut para ahli dinukil dari sebuah hadits shahih dengan teks (lafaz) dari Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam sendiri, seperti diriwayatkan oleh Abu Daud dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu :

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ الْمَهْرِيُّ أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ أَخْبَرَنِي سَعِيدُ بْنُ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ شَرَاحِيلَ بْنِ يَزِيدَ الْمُعَافِرِيِّ عَنْ أَبِي عَلْقَمَةَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ فِيمَا أَعْلَمُ عَنْ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ اللهَ يَبْعَثُ لِهَذِهِ اْلأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ يُجَدِّدُ لَهَا دِينَهَا {رَوَاهُ ابـوا داود}[22]

Artinya : “Diceritakan oleh Sulaiman bin Daud al-Mahri, diberitahukan kepada kami ibn wahab, diceritakan kepadaku Sa’id bin Abi Ayub dari Syarahil bin Yazid al-Mu’afiri, dari Abi ‘Alqamah dari Abi Hurairah, sebagaimana yang aku ketahui bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; Sesungguhnya Allah mengutus untuk umat ini di penghujung setiap seratus tahun, orang yang memperbarui agama untuknya.

Tentang hadits ini, mayoritas ulama’ sepakat mengakui keshahihan­nya, misalnya al-Baihaqi dan al-Hakim dari kalangan ulama’ salaf, al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani, dan dari kalangan ulama’ khalaf,[23] demikian pula Nashir al-Din al-Albani dari kalangan ulama’ kontemporer.[24]

Mengenai pembaruan dalam hukum Islam, Suratmaputra menjelaskan bahwa pembaruan hukum Islam dapat diartikan sebagai suatu upaya dan perbuatan melalui proses tertentu (dengan penuh kesungguhan) yang dilakukan oleh mereka yang mempunyai kompetensi dan otoritas dalam pengembangan hukum Islam (mujtahid) dengan cara-cara tertentu (berdasarkan kaidah-kaidah istinbath atau ijtihad yang dibenarkan) untuk menjadikan hukum Islam dapat tampil lebih segar dan tampak modern (tidak ketinggalan zaman) atau menjadikan hukum Islam senantiasa shalihun likulli zaman wa makan.[25] Maka dapat dikatakan bahwa perubahan dan perkembangan pemikiran hukum Islam bukan saja dibenarkan, tetapi merupakan suatu kebutuhan, khususnya bagi umat Islam yang mempunyai kondisi dan budaya yang berbeda dengan Timur Tengah, seperti Indonesia. Hal ini didasar­kan pada pertimbangan: Pertama, banyak ketentuan-ketentuan hukum Islam yang diterapkan di Indonesia merupakan produk ijtihad yang didasarkan pada kondisi dan kultur Timur Tengah. Padahal, apa yang cocok dan baik bagi umat Islam Timur Tengah, belum tentu cocok dan baik bagi umat Islam Indonesia. Kedua, kompleksitas masalah yang dihadapi umat Islam dewasa ini jauh lebih besar dan beragam dibandingkan dengan zaman sebelumnya, karena terjadi perubahan luar biasa dalam kehidupan sosial yang disebabkan perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Oleh karena itu, dalam upaya mereaktualisasi hukum Islam agar mampu memberikan jawaban-jawaban atas kebutuhan dan permasalahan baru yang muncul dalam masyarakat Indonesia, maka perlu dilakukan ijtihâd yang didasarkan pada kepribadian dan karakter bangsa Indonesia.[26]

C. Kesimpulan.

Kesimpulan dari tulisan ini adalah, bahwa pasca wafatnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam muncul dua pendapat tentang makna bid’ah menjadi bid’ah belaku umum dan bid’ah yang berlaku khusus yang terbagi menjadi hasanah dan sayyi`ah/dhalalah. Hal ini terjadi karena Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sendiri tidak pernah menjelaskan secara eksplisit makna dari bid’ah. Dan melalui pendekatan historis, ternyata yang melakukan pembagian atas bid’ah menjadi hasanah dan sayyi`ah/dhalalah lebih rasional wujudnya.


[1] Diriwayatkan oleh Muslim dalam Shahih-nya yang bersama Syarh al-Nawawi, Jilid VI. 153-154, babal-Jami’ah. Hadits ini juga diriwayatkan oleh Nasa’i di dalam Sunan-nya, Jilid III, hal. 189 bab “shalat dua hari raya,” dan diriwayatkan oleh Ibn oleh Ibn Hibban di dalam di dalam Sunan-nya, jilid I, dalam “muqaddimah.”

[2] Muhammad bin Mukarram bin ‘Ali Abu al-Fadl Jamal al Din bin Mandzur, Lisan al-‘Arab bab bad’u, Juz 8, h. 6, CD. al-Maktabah al-Syamilah

[3] Abu al Husain bin Ahmad bin Faris, Mu’jam al-Muqayis Fi al-Lughah, (Beirut, Dar al Fikr, 1415/1994), h. 119

[4] Muhammad Abu Bakr ‘Abd al-Qodir al-Razi, Muhtar al-Shihhah, (Beirut : Dar al Fikr, t.th.), h. 43

[5] Abu ‘Abd al-Rahman al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi, al-‘Ain, (Iran: Mu’assasah Dar  al-Hijrah, 1404), Jilid II, h. 45

[6] Abd Bakr al-Baihaqi, al-I’tiqad ‘ala Madzahib al-Salaf, (Beirut: Dar al-‘Ahd al-Jadid, [t.th.]), hal. 114.

[7] Ibn Taimiyah, Al-Iqtidha’ al-Shirat al-Mustaqim, (Beirut: al-Muhammadiyyah, [t.th]) hal. 228 dan 278

[8] Khalil Muhammad, Arsyif Multaqa Ahl al-Hadits 2 Bab Taqsim al-Bid’ah ‘ala Thariqat al-Salaf, Juz 1, h. 1782, CD. al-Maktabah al-Syamilah

[9] Al-Baihaqi, Manaqib al-Imam al-Syafi’i, Jilid I, hal. 469, lihat juga al-Hafidz Ibn Hajar, Fath al Bari Syarh Shahih al-Bukhari, (Kairo: al-Maktabah al-Salafiyah, 1407), Jilid XIII, h. 253

[10] ‘Izz al-Din Bin ‘Abd al-Salam, Qawa’d al-Ihkam fi al-Ahkam fi Mashalih al-Anam, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1420/1999), Jilid II, h. 133-134

[11] Abu Sa’id al-Khadimi, Bariqah Mahmudiyyah Syarh Tariqah Muhammadiyyah, (Mesir: Mushthafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh, 1348) Juz I, h. 92-93

[12] Muhammad bin Isma’il Abu Abdullah al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Beirut: Dar Ibn al-Katsir al-Yamamah, 1407/1987), Juz II, h. 707

[13] Basyaruddin bin Nurdin Shalih Syuhaimin, Membongkar Kesesatan Tahlilan, Yasinan, Ruwahan, Tawassul, Istighatsah, Ziarah, Mulid Nabi saw, (Bandung: Mujahid Press, 2007), h. 14

[14] Muhammad bin Isa Abu Isa al-Turmudzi, Sunan al-Turmudzi, (Beirut: Dar Ihya` al-Turats al-Arabi, t.th.), Juz V, h. 45

[15] Abu Bakr Ahmad bin al-Husain al-Baihaqi, Sya’ab al-Iman, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1410),  Juz IV, h. 157

[16] Muhammad bin Isma’il Abu Abdullah al-Bukhari, Ibid., Juz III, h. 350

[17] Abu al-Husain Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qusyairi al-Nisaburi, Shahih Muslim, (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, t.th.), Juz II, h. 17

[18] Abu al-Husain Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qusyairi al-Nisaburi, Ibid., Juz 4, h. 129

[19] Jalaluddin al-Suyuthi, Jami’ al-Ahadits Bab al-Mahalli min al-Nun, Juz 22, h.312, CD. al-Maktabah al-Syamilah

[20] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-Aqa’id wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Cairo: Dar al-Fikr, 1989), h.16

[21] Ibn al-Manzur, Lisan al-‘Arab, (Beirut:: Dar al-Fikr, 1972), Juz III, h. 111

[22] Abu Dawud Sulaiman ibn al-Asy’as ibn Ishaq al-Azdi al-Sijistani, Sunan Abi Dawud, (Mesir: Musthafa al-Bab al-Halabi, 1955), Juz II, h. 424 dan al-Hafizh Abi Abd-Allah al-Hakim al-Naisaburi, al-Mustadrak ‘ala al-Shahihain, (Beirut; Dar aI-Fikr, 1978), h. 522

[23] Lihat, Abi Thayyib Muhammad Syam al-Haq al-Azim Abadi, ‘Awn al-Ma’bud Syarh Sunan Abi Dawud, (Beirut: Dar al-Fikr, 1977), Juz XI, h. 396 dan Muhammad Abd Ra’uf al-Mannawi, Faid al-Qadir bi Syarh al-Shagir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1972), Juz II, h. 282

[24] Lihat, Busthami Muhammad Sa’ad, Reaktualisasi Ajaran Islam; Pembaha­ruan Agama Visi Modernis dan Pembaharuan Agama Visi Salaf (Mafhum Tajdid al-Din), diterjemahkan oleh Rifyal Ka’bah (Jakarta: Minaret, 1987), h. 50

[25] Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), cet. I, h. 21-22

[26] Pada tahun 1940-an Hasbi ash-Shiddiegy, telah mengemukakan gagasannya tentang perlunya dibentuk “fiqh Indonesia”. Kemudian pada tahun 1960-an, gagasan Hasbi itu didefinisikan sebagai fiqh yang berdasarkan kepribdian dan karakter bangsa Indonesia. Pada tahun 1987 Munawir Sjadzali menawarkan kajian ulang penafsiran hukum Islam yang populer dengan “reaktualisasi ajaran Islam”. Dan pada tahun yang sama, Abdurrahman Wahid mengemukakan gagasan pribumisasi Islam, lihat Hasbi ash-Shiddieqy, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1961), h. 24, Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam” dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Iqbal Abdurrauf Sainima, (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1988), h. 1

GRASI DI INDEONSIA

A. Pendahuluan.

Grasi merupakan pengampunan berupa perubahan, peringanan, pengurangan atau penghapusan pelaksanaan pidana kepada terpidana oleh Presiden. Menurut penjelasan UU No 22 tahun 2002, pemberian grasi bukan merupakan persoalan teknis yuridis dan tidak terkait dengan penilaian putusan hakim. pemberian grasi bukan merupakan campur tangan Presiden dalam bidang yudikatif, melainkan hak prerogatif Presiden untuk memberikan ampunan. Selanjutnya dijelaskan bahwa kendati pemberian grasi dapat merubah, meringankan, mengurangi atau menghapuskan kewajiban menjalani pidana yang dijatuhkan pengadilan, tidak berarti menghilangkan kesalahan dan juga bukan merupakan rehabilitasi terhadap terpidana.[1]

Dengan diundangkannya UU No 22 tahun 2002, kesempatan mendapatkan pengampunan dari Presiden atau Grasi dibatasi, batasannya adalah lama hukuman dan hukuman mati. Pasal 2 ayat 2 Undang-Undang garsi menyebutkan bahwa putusan pidana yang dapat dimohonkan grasi adalah pidana mati, penjara seumur hidup dan penjara paling rendah 2 tahun. Dengan ini terlihat bahwa yang berhak mendapatkan grasi adalah pidana-pidana berat, yang dalam prakteknya justru menghambat jalannya eksekusi, apalagi bagi terpidana mati, banyak terpidana mati yang terkatung-katung nasibnya hanya karena menunggu grasi dari Presiden.

Grasi dikenal dalam seluruh sistem hukum diseluruh dunia. Sebagaimana diketahui, grasi diberikan oleh Presiden dalam kedudukannya sebagai Kepala Negara. Maka meskipun ada nasihat atau pertimbangan dari Mahkamah Agung, Grasi oleh Presiden pada dasarnya adalah bukan suatu tindakan hukum, melainkan suatu tindakan non hukum berdasarkan hak prerogratif seorang Kepala Negara. Dengan demikian Grasi bersifat pengampunan berupa mengurangi pidana (starfvermiderend) atau memperingan pidana atau penghapusan pelaksanaan pidana yang telah diputuskan oleh Mahkamah Agung. Jadi Grasi (dalam bahasa latin “Gratia”) adalah semacam anugerah (di Belgia disebut “Genade”) dari Kepala Negara dalam rangka memperingan atau membebaskan pidana si terhukum. Namun juga grasi itu bias ditolak oleh Presiden.

Undang-Undang tidak menentukan pertimbangan seperti apa yang harus digunakan Presiden untuk memberikan Grasi, Undang-Undang hanya menyebutkan bahwa Presiden memberikan Grasi dengan memperhatikan pertimbangan dari Mahkamah Agung. Yang menjadi pasti dengan adanya UU No 22 tahun 2002 adalah pembatasan terhadap hukuman yang dapat diajukan Grasi.

Dalam hukum Pidana Islam, tindak pidana terbagi menjadi tiga macam, yaitu pidana hudud, pidana qhisas diyat dan pidana ta’zir, kaitannya dengan pengampunan hukuman, pembagian ini berfungsi untuk memisahkan pidana yang tidak mengenal pengampunan dan pidana yang bisa diampunkan. Untuk pidana hudud, hukum Islam telah menentukan bahwa salah satu kewajiban penguasa Negara atau khususnya Kepala Negara menurut Imam al-Mawardi sebagaimana dikutip oleh Hasbie As Shiddiqie, adalah menegakkan hukum-hukum Allah agar orang tidak berani melanggar hukum-hukum Allah yang batas-batasnya telah Allah tetapkan dan menjaga hak-hak hamba-Nya dari kebinasaan dan kerusakan.[2] Oleh karena itu hukuman ini tidak bisa diampunkan oleh penguasa Negara, disamping karena hukuman had ini adalah murni hal Allah. Telah ditegaskan bahwa pidana hudud tidak mengenal pengampunan oleh korban atau pengausa Negara.

Islam mengajarkan bahwa perkara hudud yang telah sampai kepada yang berwenang tidak boleh lagi diampuni. Dalam kitab al-Muwata, Imam Malik menceritakan bahwa sekelompok orang telah menangkap seorang pencuri untuk dihadapkan kepada Khalifah Utsman, namun di tengah jalan mereka bertemu dengan Zubair yang kemudian memberikan syafa’at kepada pencuri tersebut. Awalnya mereka menolak dan meminta Zubair untuk melakukannya di hadapan Utsman, namun Zubair mengatakan bahwa apabila sebuah masalah hudud telah sampai kepada penguasa, Allah melaknat orang yang memberi dan meminta ampunan.[3] Dalam pidana qishash-diyat, Allah subhanahu wa ta’ala telah mengatur bahwa korban atau walinya punya hak untuk menuntut atau mengampuni. Allah berfirman di dalam al-Qur’an :

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ {البقرة : 178}

Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu qishaash berkenaan dengan orang-orang yang dibunuh; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba dan wanita dengan wanita. Maka barangsiapa yang mendapat suatu pema`afan dari saudaranya, hendaklah (yang mema`afkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang diberi ma`af) membayar (diat) kepada yang memberi ma`af dengan cara yang baik (pula). Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari Tuhan kamu dan suatu rahmat. Barangsiapa yang melampaui batas sesudah itu, maka baginya siksa yang sangat pedih.” (QS. Al-Baqarah : 178)

Dalam hal ini, Allah telah memberikan wewenang kepada ahli waris terbunuh, tetapi tidak boleh melampaui batas dalam melaksanakan pembalasan darah tersebut. Yang dimaksud wewenang di sini adalah justifikasi untuk menuntut qishash. Dari sinilah timbul suatu prinsip hukum Islam bahwa dalam hal pembunuhan di mana pelaku pembalas bukanlah negara melainkan ahli waris dari orang yang terbunuh, oleh karena itu negara sendiri tidak berhak untuk memberikan ampunan. Akan tetapi jika korban tidak cakap di bawah umur atau gila sedang ia tidak punya wali, maka kepala negara bisa menjadi walinya dan bisa memberikan pengampunan. Jadi kedudukannya sebagai wali Allah yang memungkinkan dia mengampuni, bukan kedudukannya sebagai penguasa Negara.

Untuk pidana ta’zir sendiri para fuqaha’ berbeda pendapat, apakah penguasa negara bisa memberikan pengampunan terhadap semua macam pidana ataukah hanya sebagian saja. Menurut sebagian fuqaha’, pada pidana hudud dan qishash yang tidak lengkap, yaitu yang hanya dikenakan hukuman ta’zir, tidak boleh diampunkan, sadangkan menurut fuqaha’ lain, semua macam pidana ta’zir bisa diampunkan, jika bisa mewujudkan kemaslahatan.[4]

Sedangkan dalam masalah pidana ta’zir, hukum Islam mengatur bahwa penguasa diberi hak untuk membebaskan pembuat dari hukuman dengan syarat tidak mengganggu korban. Korban juga bisa memberikan pengampunan dalam batas-batas yang berhubungan dengan hak pribadinya. Namun karena pidana ini menyinggung hak masyarakat, hak pengampunan yang diberikan oleh korban tidak menghapuskan hukuman sama sekali, hanya sebatas meringankan. Jadi dalam pidana ta’zir, penguasalah yang berhak menentukan hukuman dengan pertimbangan kemaslahatan.

Hukum Islam tidaklah mutlak melarang pemaafan hukuman atau Grasi oleh Presiden. Grasi diperbolehkan dalam batas-batas yang sangat sempit dan demi pertimbangan kemaslahatan masyarakat. Hanya hukuman-hukuman yang ringan yang tidak membahayakan kepentingan umumlah yang boleh diampuni oleh Kepala Negara. Dan untuk pidana pembunuhan tidaklah ada hak Kepala Negara untuk mengampuni hukuman.

Sisi lain yang harus diperhatikan, mengapa kewenangan memberikan Grasi bagi Presiden di Indonesia perlu dipertanyakan keabsahannya dalam Hukum Islam adalah bahwa kekuasaan Negara Indonesia terbagi dalam beberapa kekuasaan, dimana kekuasaan peradilan atau yudikatif meruapkan kekuasaaan yang bebas dari campur tangan Kepala Negara sebagai Eksekutif, yaitu dipegang oleh Mahkamah Agung sebagai pemegang kekuasaan tertinggi dibidang peradilan yang merdeka.

Pembahasan mengenai Grasi memang tidak biasa dibicarakan karena kebanyakan orang menganggap kewenangan Presiden ini tidak ada masalah. Dalam buku-buku mengenai hukum pidana, masalah ini juga tidak memiliki banyak tempat, karena Grasi ini bukan merupakan bentuk upaya hukum, hanya terkadang disinggung dalam bab pelaksanaan hukuman, khususnya hukuman mati yang prosedurnya harus melalui pengajuan Grasi, selain itu dalam bab-bab lain persoalan ini sama sekali tidak disinggung.

Berangkat dari latar belakang yang telah penulis paparkan, maka terlihat jelas perbedaan dan persamaan yang ada dalam hak pemberian grasi oleh lembaga grasi di Indonesia dan kewenangan kepala Negara memberi ampunan dalam hukum Islam. Oleh karena itu yang menjadi pokok permasalahan dalam tulisan ini adalah ; bagaimana hukum positif dan hukum Islam mengatur tentang pemberian ampunan/grasi terhadap pelaku tindak pidana ?

B. Pembahasan.

1.      Definisi Grasi Menurut Hukum Pidana di Indonesia.

Secara etimologis, grasi berarti anugerah, dan dalam terminologi hukum, grasi diartikan sebagai keringanan hukuman yang diberikan kepala negara kepada terhukum setelah mendapat keputusan hakim atau pengampunan secara individual.[5] Pada hakikatnya grasi merupakan pemberian pengampunan kepada pelaku tindak pidana oleh kepala negara. Jika pengampunan diberikan kepada seseorang secara individu, maka disebut grasi; jika diberikan kepada sekelompok orang terpidana atau kepada keseluruhan mereka, maka disebut amnesti; dan jika diberikan dengan cara menghapuskan tuntutan atau menghentikan penyidikan kasus oleh aparat penegak hukum, maka disebut abolisi.

Salah satu jaminan bagi pengadilan ialah ketentuan bahwa untuk menjalankan keadilan, pengadilan harus bebas dari segala bentuk campur tangan pihak mana pun. Undang-Undang Dasar Sementara Republik Indonesia pasal 103 menyatakan : “Segala campur tangan dalam urusan pengadilan oleh alat-alat perlengkapan yang bukan perlengkapan pengadilan, dilarang kecuali jika diizinkan oleh undang-undang.”[6] Hal ini dimaksudkan agar hakim dapat menjalankan keadilan secara bebas dan objektif. Pengecualian terhadap larangan itu ialah adanya hak memberi grasi bagi kepala negara untuk menghapuskan, mengurangi atau meniadakan tuntutan atau hukuman-hukuman yang dijatuhkan dengan keputusan pengadilan. Undang-Undang Dasar 1945 pasal 14 ayat satu menyebutkan : “Presiden memberi grasi dan rehabilitasi dengan memperhatikan pertimbangan Mahkamah Agung.”[7]

Pada mulanya tindakan pengampunan didasarkan pada kemurahan hati orang yang berkuasa. Karena penguasa dipandang sebagai sumber keadilan dan hak pengadilan sepenuhnya berada ditangannya, maka tindakan pengampunan itu semata-mata didasarkan pada hasrat untuk memberi ampun kepada orang yang berdosa. Pada perkembangan selanjutnya anggapan terhadap grasi bergeser kepada anggapan bahwa hak lembaga-lembaga ini harus dilihat sebagai suatu tindakan pengadilan atau lebih tepat sebagai tindakan keadilan untuk menghapuskan atau mengurangi ketidakadilan di dalam memperlakukan undang-undang. Di samping tujuan untuk mengadakan koreksi terhadap keputusan pengadilan, maka pengampunan itu juga dapat diberikan karena pertimbangan kepentingan negara yang mendorong untuk tidak menjalankan keputusan pengadilan itu. Faktor kemanusiaan juga ikut menjadi bahan pertimbangan dan bagian dari tujuan pemberian pengampunan tersebut.

2.      Definisi Grasi Dalam Fiqh Islam.

Dalam kajian fiqh, grasi dikenal dengan berbagai istilah, seperti al-‘afwu dan al-syafa’at yang menurut Fakhruddin ar-Razi (ahli fiqh Madzhab Maliki) diartikan sebagai “suatu permohonan dari seseorang terhadap orang lain agar keinginannya dipenuhi.”[8] Di bidang peradilan, al-‘afwu atau al-syafa’at mempunyai arti khusus, seperti yang disampaikan oleh Ali bin Muhammad as Sayyid as Sarif al-Jurjani, ahli ilmu kalam serta ahli hukum Madzhab Maliki, dan pengarang kitab “at-Ta’rifat” (definisi istilah-istilah penting Islam). Menurutnya, syafa’at adalah ;

هي السؤال في التجاوز عن الذنوب من الذي وقع الجناية في حقه [9]

Artinya : “suatu permohonan untuk dibebaskan atau dikurangi dari menjalani hukuman terhadap suatu tindak pidana yang telah dilakukan.

Dengan memperhatikan pengertian-pengertian di atas, maka istilah syafa’at dapat diartikan sebagai grasi, atau amnesti atau abolisi dibidang hukum pidana umum. Oleh karenanya, di dalam ajaran agama Islam latar belakang adanya syafa’at yang ada di dunia ini hanya untuk diberikan oleh seseorang kepada orang lain yang membutuhkannya. Dengan demikian, secara umum, Islam memandang bahwa pada dasarnya memberikan syafa’at berupa bantuan, baik materiil maupun moril, atau pertolongan lainnya menurut kebutuhan orang yang meminta syafa’at adalah tindakan terpuji. Apa yang diperintahkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. kepada para sahabatnya, “apabila datang seseorang meminta, agar kebutuhannya dapat dipenuhi” (HR. Muttafaq ‘alaih [al-Bukhari dan Muslim]), merupakan penjelasan bahwa orang yang memberikan syafa’at akan diberi pahala karena tindakan tersebut diridhai oleh Allah subhanahu wa ta’ala.[10]

3.      Fungsi Grasi.

Seorang Raja sering dipandang sebagai sumber keadilan dan wewenang mengadili sepenuhnya berada ditangan raja. Tapi dalam jalan sejarahnya, ditambah pula dengan dilepaskannya wewenang mengadili dari tangan raja sebagai akibat dari pembaharuan ketatanegaraan dunia dengan “Trias Politika” yang. dipelopori oleh Montesque. Maka, sifat dari grasi itu bergeser kepada jurusan anggapan, bahwa hak grasi itu harus dilihat sebagai tindakan keadilan, untuk menghapuskan atau mengurangi ketidakadilan di dalam memperlakukan undang-undang, yang tidak mungkin atau menurut perasaan hakim tidak mungkin dihindarkan.[11]

Pandangan ini agaknya yang lebih tepat dijadikan alasan untuk memberikan grasi, sebab bagaimanapun bentuknya suatu aturan hukum jika tidak menegakkan keadilan maka tidaklah ada artinya menegakkan hukum, dan sekaligus akan merusak citranya badan-badan peradilan.

Adapun setiap keputusan hakim yang sudah tetap tidak dapat diganggu gugat atau diubah kecuali dengan menggunakan upaya hukum yang ada seperti banding atau  kasasi. Dengan kedua macam upaya hukum inilah keputusan hakim atau pengadilan yang sudah tetap dapat diubah dan atau dikukuhkan. Baik banding maupun kasasi, keduanya berfungsi sebagai alat koreksi terhadap keputusan hakim dalam usaha mencari dan menerapkan keadilan yang berada di luar perhitungan hakim pengadilan tingkat sebelumnya. Sebab tidak mustahil keputusan hakim tersebut ada di antaranya yang tidak cocok dengan keadilan yang murni dalam pandangan manusiawi, disebabkan antara lain keterbatasan kemampuan seorang hakim disatu pihak atau karena lemahnya pembuktian, sedang dilain pihak seorang hakim tidak boleh menolak atau tidak menberi putusan terhadap suatu perkara yang ada dalam wewenangnya.

Sehubungan dengan hal tersebut, lalu bagaimanakah fungsi grasi ? Apabila upaya hukum seperti banding atau kasasi itu sebagai alat kontrol yang dapat mengubah atau mengukuhkan putusan maka berbeda dengan grasi, di mana sesuai dengan perkembangan sifat grasi sebagai kontrol terhadap pelaksanaan keputusan hakim, yang dihubungkan dengan pelaksanaan dan akibat dari pelaksanaan putusan itu, sehingga dapat diberikan grasi pelaksanaan hukuman dapat dirubah, akan tetapi tidak merubah materi dan eksistensi pu­tusan hakim. Fungsi grasi hanya terbatas kepada mangeksekusikan pelaksanaan hukuman baik sebagian maupun semuanya.

Sebagai bahan perbandingan selanjutnya perlu ditambahkan sepintas, tentang upaya-upaya lainnya sebagai hak presiden untuk menggugurkan hukuman, dan atau meniadakan, tuntutan terhadap seseorang yang melakukan kejahatan atau pelanggaran yakni amnesti dan abolisi. Amnesti jangkauannya lebih luas lagi, di mana amnesti tidak hanya sekedar menggugurkan hukuman atau mengekskusikan hukuman tapi juga untuk meniadakan wewenang bagi penuntut umum untuk mengadakan penuntutan sehingga kejahatan, yang dilakukan oleh seseorang tersangka dianggap tidak ada. Sedangkan Abolisi adalah hak presiden untuk menghentikan dan meniadakan penuntutan, dilakukan terhadap seseorang yang telah melakukan kejahatan atau pelanggaran dan terhadap siapapun yang telah dimulai dengan penuntutan.[12]

Amnesti dan Abolisi adalah hak Presiden, sebab baik amnesti maupun abolisi keduanya dapat diberikan oleh kepala negara setelah mendapat persetujuan Mahkamah Agung. Hal ini sejalan dengan alasan untuk diberikan amnesti atau abolisi adalah “atas kepentingan negara”[13] bukan karena alasan yang lain. Di Indonesia, pemerintah telah memberikan ammesti dan abolisi antara lain kepada mantan-mantan pengikut PRRI/Permesta.

Setelah memperhatikan penjelasan di atas, maka dapat ditarik garis pemisah perbedaannya sebagai berikut :

a.      Banding dan kasasi keduanya berfungsi sebagai upaya hukum untuk merubah atau mengukuhkan putusan pengadilan. Kedua jenis upaya hukum ini adalah wewenang pengadilan dan dilakukan dengan proses pengadilan pula, dalam usaha memperbaiki putusan hakim atau pengadilan ditingkat sebelumnya.

b.      Grasi juga sebagai upaya hukum, dengan memberikan pengampunan untuk mengekskusikan hu­kuman sebagai hak prirogative Kepala Negara. Pertimbangan dalam memberikan grasi lebih dititik be­ratkan kepada pandangan akan akibat dari pelaksanaan hukuman, serta dilakukan diluar proses pengadil­an, sebab grasi tidak menyinggung putusan pangadilan.

c.       Amnenti dan Abolisi juga adalah hak Presiden dengan persetujuan Mahkamah Agung, yang dengan diberikan amnesti, abolisi dapat mengeksekusikan hukuman, menghentikan penuntutan dan meniadakan penuntutan terhadap seseorang atau beberapa orang yang melakukan kejahatan.

Dengan memperhatikan akan sifat grasi itu sen­diri dan dihubungkan dengan keterangan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa grasi, di samping memberikan ampunan juga mengkoreksi pelaksanaan hukuman sebagai hasil putusan hakim. Mengingat bahwa alat koreksi semacam ini bukanlah wewenang sembarang orang melainkan wewenang Kepala Negara, sedangkan seorang Kepala Negara menurut sistem Ketatanegaraan Modern di abad ini ti­dak berwenang mencampuri pekerjaan peradilan bah­kan dilarang. Maka hanya dengan hak grasi seorang Kepala Negara dapat campur tangan terhadap pekerjaan peradilan yakni dengan dapat merubah atau meniadakan pelaksanaan hukuman atas hasil putusan pengadilan atau hakim. Oleh sebab itu, dapat disimpulkan bahwa fungsi grasi adalah sebagai jalan bagi seorang Kepala Negara untuk dapat mencampuri pekerjaan peradilan dengan pertimbangan-pertimbangan yang matang dalam usaha memindahkan siterpidana dari hukuman yang sedang berlaku demi alasan-alasan tertentu.

4.      Analisis.

Lazimnya, pemberian grasi ini hanya kepada para terpidana mati saja, akan tetapi pada hakikatnya tidaklah tertentu kepada satu hukuman saja, melainkan setiap hukuman dapat diberi grasi dengan batasan sebagaimana yang dijelaskan di dalam undang-undang grasi pasal 2 ayat (2) yakni, putusan pemidanaan mati, penjara seumur hidup, dan penjara paling rendah 2 (dua) tahun. Sedangkan di dalam fiqh Islam, pengampunan hukuman hanya berlaku pada hukuman qishash-diat dengan sebutan al-syafa’at, di mana hal tersebut juga bermakna grasi namun tatacaranya yang berbeda. Sebab pengampunannya bukanlah milik seorang kepala negara. Sedangkan pada hukuman had, tidak berlaku pengampunan apabila sudah diputuskan oleh hakim atau qadhi. Sebagaimana hadits Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam menyatakan ;

حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ الْمَهْرِيُّ أَخْبَرَناَ ابْنُ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ جُرَيْجٍ يُحَدِّثُ عَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ تَعَافُّوا الْحُدُودَ فِيمَا بَيْنَكُمْ فَمَا بَلَغَنِي مِنْ حَدٍّ فَقَدْ وَجَبَ {رواه أبو داود}

Artinya : “Diceritakan kepada kami oleh Sulaiman bin Daud al-Mahry; Dikabarkan kepada kami oleh ibn Wahbin berkata, aku mendengar ibn Juraij memperbincangkan tentang masalah ‘Amr bin Syu’aib dari ayahnya dari Abdullah bin ‘Amr bin al-‘Ash bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; saling memaafkanlah kalian dalam masalah hukum had selama masih dalam urusan kalian, maka jika telah sampai kepadaku permasalahan had tersebut, maka ia wajib untuk dilakasanakan.” [HR. Abu Daud]

Dalam hal ini, hukuman yang sudah dijatuhkan oleh seorang hakim dari hukuman had ini tidak boleh ditawar lagi atau diampuni. Akan tetapi, sebelum permasalahan tersebut diputus oleh seorang hakim, ia harus terlebih dahulu berusaha untuk memberikan kesempatan kepada masing-masing pihak yang bersengketa untuk berdamai dan saling memaafkan (hal ini dalam hukum perdata dikenal dengan sebutan mediasi).

Di samping itu, hakim hendaklah selalu berhati-hati jangan sampai salah dalam menjatuhkan hukuman. Artinya, jika hakim tidak menemukan keyakinan yang kuat, maka ia tidaklah boleh menjatuhkan hukuman. Adapun pengurangan hukuman terhadap had atau pengecualian hukuman terhadap had, bukanlah sebuah pengampunan, melainkan rukhshah. Sebagai contoh adalah, hadits Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam ;

قَالَ اجْلِدُوهُ ضَرْبَ مِائَةِ سَوْطٍ قَالُوا يَا نَبِيَّ اللهِ هُوَ أَضْعَفُ مِنْ ذَلِكَ لَوْ ضَرَ بْنَاهُ مِائَةَ سَوْطٍ مَاتَ قَالَ فَخُذُوا لَهُ عِثْكَالاً فِيهِ مِائَةُ شِمْرَاخٍ فَاضْرِ بُوهُ ضَرْ بَةً وَاحِدَةً {رواه ابن ماجه}

Artinya : “Rasul bersabda; pukullah ia dengan jilid seratus kali. Mereka berkata; wahai Nabi Allah, dia itu lebih lemah dari itu, jika kami pukul seratus jilid niscaya ia akan mati. Berkata Nabi; ambillah satu ikat lidi yang terdiri dari saratus lidi lalu pukullah ia satu kali pukullan.” [HR. Ibn Majah]

Contoh lain adalah mengenai hukuman potong tangan terhadap orang yang mencuri di suatu musim paceklik, karena maksud hanya untuk menghidarkan diri dari kematian atau menyelamatkan diri, jadi bukan mencuri karena hawa nafsu untuk sengaja mengambil atau memiliki barangnya. Mengenai masalah ini, para ulama fiqh sepakat bahwa tidak dipotong tangan pencuri dalam musim paceklik, karena darurat membolehkan untuk mencapai harta orang lain sekedar hajat, sebagaimana telah diriwayatkan oleh Makhal bahwa Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda ; tidak dipotong dalam musim paceklik yang menimbulkan keadaan darurat.

Lalu bagaimanakah dengan hukuman ta’zir? Berhubungan dengan hal ini, hukuman ta’zir diserahkan kepada penguasa untuk menentukannya, maka dari segi pengampunan juga demikian pula, baik dengan sistem grasi atau lainnya. Dengan demikian, hukuam ta’zir dapat diberi grasi. Hal ini senafas dengan hadits Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam ;

حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ زَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرَةَ عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ أَقِيلُو ذَوِي الْهَيْئَاتِ عَثَرَاتِهِمْ إِلَّا الْحُدُودَ {رواه أحمد}

Artinya : “Diceritakan kepada kami oleh Abd al-Rahman; diceritakan kepada kami oleh Abd al-Malik bin Zaid dari Muhammad bin Abi Bakr dari ayahnya dari ‘Amrah dari ‘Aisyah, bawa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; entengkanlah hukuman terhadap orang yang berbuat maksiat dari orang-orang yang baik-baik, melainkan terhadap hukuman had.” [HR. Ahmad]

Adapun dari segi wewenang pemberian ampunan/grasi ini, maka yang berwenang memberikan garasi hanyalah Kepala Negara. Dalam sistem Hukum Pidana Umum, tidak ada jalan lain untuk memberikan pengampunan kepada para terpidana yang dalam arti, perbuatan jahatnya tidak terhapus, kecuali dengan menggunakan grasi. Hal ini tidak sejalan dengan hukum Islam, sebab dalam Islam, pengampunan adalah hak orang yang teraniaya dan hak penguasa termasuk orang yang menjatuhkan hukuman dalam hukum takzir.

Apabila wewenang ini hanya ditangan Kepala Negara, maka walaupun pelaksanaannya dapat dilimpahkan kepada penguasa di bawahnya, itu merupakan intruksi saja. Jika demikian, maka kebebasan pihak pengadilan tidak akan pernah ada lagi. Sedangkan dalam hukum ta’zir, wewenang memberikan pengampunan ada ditangan hakim yang memutuskan perkara. Jadi, bukan wewenang Kepala Negara, hanya saja hakim boleh mengambil kebijaksanaan menyerahkan kepada Kepala Negara untuk memberikan pengampunan.

Kemudian, mengapa tujuan ketentuan grasi harus diatur oleh undang-undang :

a.      karena untuk menghindarkan ketidakadilan yang mungkin terjadi sebagai akibat dilaksanakannya hukuman;

b.      karena untuk membela dan menegakkan kepentingan Negara.

Dalam hal ini, ajaran Islam memerintahkan kepada pemeluknya agar mengegakkan dan menjalankan keadilan, sebagaimana dalam al-Qur’an disebutkan di dalam al-Qur’an surat al-Nisa’ ayat 58 yang memerintahkan untuk menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan seseorang harus bersikap adil dalam menetapkan suatu hukum.

Berdasarkan ayat ini, maka jelaslah bahwa prinsip keadilan merupakan hal yang harus ditegakkan, dan tentunya lebih ditekankan kepada para pemimpin dan penguasa yang senantiasa melayani kepentingan masyarakat. Ayat ini merupakan salah satu dari sekian banyak dalil naqli tentang menjalankan dan menegakkan keadilan.

Berbicara tentang adil, sungguh sudah menjadi problem pemikiran para ahli, lalu apakah yang sebenarnya disebut dengan adil? Dalam hal ini, penulis lebih conodng dengan arti “adil” secara lughatan yakni “sesuatu yang tidak lazim”. Dengan demikian, orang yang adil adalah orang yang menjalankan hukum menurut hukum Allah. Sebab siapa yang tidak menghukumi sesuatu dengan hukum Allah maka dia adalah zhalim, sebagaimana yang telah difirmankan oleh Allah swt di dalam al-Qur’an surat al-Maidah ayat 45.

Nampaknya grasi merupakan salah satu alat untuk mencari keadilan, dan menegakkan keadilan adalah wajib hukumnya. Menggunakan suatu alat untuk melaksanakan kewajiban adalah wajib. Sebagaimna kaidah fiqh merumuskan ;

ما لا  يتم الواجب إلا به فهـو واجب

Artinya : “Sesuatu yang wajib tidak akan sempurna kecuali dengannya sesutu itu, maka hukumnya adalah wajib pula.

Tujuan kedua adalah membela dan menegakkan kepentingan negara. Tujuan semacam ini dalam Islam memang sudah merupakan suatu prinsip yang sudah digariskan untuk dilaksanakan. Hal ini dapat diambil dari pengertian salah satu ayat di dalam al-Qur’an, surat al-Hajj ayat 39-40 ;

أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ {39}الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ  أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ …{40}

Artinya : “Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya. Dan sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa menolong mereka itu. [39] (yaitu) orang-orang yang telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali karena mereka berkata: “Tuhan kami hanyalah Allah”…[40]”

Menumpas kezhaliman adalah di antara tugas utama suatu negara, oleh sebab itu segala usaha untuk itu harus dilakukan, termasuk perang yang cukup berat dan berbahaya. Grasi adalah hal yang lebih ringan dan tujuannya adalah menghindarkan ketidakadilan. Apabila berperang saja dibolehkan, tentulah grasi demikian pula diperbolehkan. Menghindarkan ketidakadilan berarti menolak kerusakan. Kaidah fiqh merumuskan ;

درء المفاسد مقدم على جلب المصالح

Artinya : “Menolak kerusakan harus didahulukan dari menerima mashlahat.

Dengan demikian, ditinjau dari segi tujuan ini maka dapat difahami bahwa ;

a.      Jika dalam suatu negara campur tangan Kepala Negara terhadap urusan peradilan (mengoreksi, meninjau putusan hakim) dilarang, maka grasi dipandang perlu adanya.

b.      Dalam suatu negara yang berlaku undang-undang Islam (qawanin al-Islam), maka grasi dipandang tidaklah diperlukan.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat difahami bahwa mengapa masalah ampunan/grasi ini harus diatur di dalam undang-undang adalah, karena hal tersebut merupakan hak dari seorang kepala negara. Dan agar tidak terjadi penyelewengan hak, maka perlu diatur oleh undang-undang. Adapun grasi itu tidak dapat diperlakukan dalam suatu negara yang di dalamnya berlaku syari’at Islam secara murni, adalah karena grasi tersebut dapat meniadakan arti keputusan pengadilan disuatu pihak dan dipihak yang lain dapat menciptakan kediktatoran Kepala Negara.

C. Kesimpulan.

Kesimpulannya adalah, bahwa di Indonesia, setiap hukuman dapat diberi grasi dengan batasan sebagaimana yang dijelaskan di dalam undang-undang Nomor 22 Tahun 2002 Tentang Grasi pasal (2) ayat (2) yakni, putusan pemidanaan dengan hukuman pidana mati, penjara seumur hidup, dan penjara paling rendah 2 (dua) tahun. Sedangkan di dalam hukum Islam, pengampunan hukuman hanya berlaku pada hukuman qishash-diat dengan sebutan al-‘afwu dan al-syafa’at yang juga bermakna grasi, namun tatacaranya yang berbeda. Sedangkan pada hukuman had tidak berlaku pengampunan apabila sudah diputuskan oleh hakim atau qadhi. Dari segi wewenang pemberian ampunan/grasi, maka yang berwenang memberikan grasi hanyalah Kepala Negara. Dalam sistem Hukum Pidana Umum, tidak ada jalan lain untuk memberikan pengampunan kepada para terpidana yang dalam arti, perbuatan jahatnya tidak terhapus, kecuali dengan menggunakan grasi. Hal ini tidak sejalan dengan hukum Islam, sebab dalam Islam, pengampunan adalah hak orang yang teraniaya dan hak penguasa termasuk orang yang menjatuhkan hukuman dalam hukum ta’zir.


[1] Sholeh Soeadi,S.H, Perpu 1/2002 Terorisme ditetapkan Presiden Megawati, (Jakarta: Durat Bahagia, 2002), h. 8

[2] TM Hasbie ash Shiddiqie, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam, (Jakarta: Bulan bintang, 1969), h. 110

[3] Imam Malik, al-Muwata’ “kitab hudud” bab tarku al ‘afwa fi qta’I as sariq iza rafi’a as sultan, (t.t.: Dar al Hayyi al ‘arabi, 1951), h. 484

[4] Ahmad Hanafi, Asas-asas Hukum Pidana Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 260

[5] Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2002), Edisi Ketiga, h. 371

[6] Redaksi Asa Mandiri, Tiga UUD Republik Indonesia; UUD RI 1945 Hasil Amandemen; Konstitusi RIS 1950; UUD Sementara RI 1950, (Jakarta: Asa Mandiri, 2007), h. 127

[7] Redaksi Sinar Grafika, UUD 1945 Hasil Amandemen dan Proses Amandemen UUD 1945 Secara Lengkap; Pertama 1999-Keempat 2002, (Jakarta: Sinar Grafika, 2007), h. 10

[8] Abdul Aziz Dahlan (et al.)., Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2006), h. 411

[9] Ali bin Muhammad as-Sayyid as-Sarif al-Jurjani, Kitab at-Ta’rifat, (Jakarta: Dar al-Hikmah, t.th.), h. 128

[10] Abdul Aziz Dahlan (et al.)., op.cit., h. 412

[11] R. Tresna, Azas-Azas Hukum Pidana, (Jakarta: PT.Tiara, 1959), h. 180

[12] Satochid Kartanegara, Hukum Pidana Kumpulan Kuliyah, (Jakarta: Balai Lektor Mahasiswa, t.th.), Jilid II, h. 296

[13] Utrecht, Ringkasan Sari Kuliyah Hukum Pidana II, (Bandung: PT. Penerbitan Universitas, 1962), h. 244

NIKAH BEDA AGAMA

A. Pendahuluan.

Hukum Islam adalah salah satu aspek ajaran Islam yang menempati posisi penting dalam pandangan umat Islam, karena ia merupakan manifestasi paling konkret dari hukum Islam sebagai sebuah agama. Sedemikian pentingnya hukum Islam dalam skema doktrinal-Islam, sehingga sorang orientalis, Joseph Schacht, menilai bahwa “adalah mustahil memahami Islam tanpa memahami hukum Islam”.[1]

Jika dilihat dari perspektif historisnya, Hukum Islam pada awalnya merupakan suatu kekuatan yang dinamis dan kreatif. Hal ini dapat dilihat dari munculnya sejumlah mazhab hukum yang responsif terhadap tantangan historis­nya masing-masing dan memiliki corak sendiri-sendiri, sesuai dengan latar sosio kultural dan politis di mana mazhab hukum itu mengambil tempat untuk tumbuh dan ber­kembang.

Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan merupakan Undang-undang yang dijadikan rujukan dalam menyelesaikan segala permasalahan yang terkait dengan perkawinan atau nikah, talak, cerai dan rujuk, yang ditanda tangani pengesahannya pada tanggal 2 Januari 1974 oleh Presiden Soeharto, agar Undang-undang perkawinan dapat dilaksanakan dengan seksama, pemerintah mengeluarkan Peraturan Pemerintah (PP) No. 9 Tahun 1975. Undang-undang ini merupakan hasil usaha untuk menciptakan hukum nasional dan merupakan hasil unifikasi hukum yang menghormati adanya variasi berdasarkan agama. Unifikasi hukum ini bertujuan untuk melengkapi segala yang hukumnya diatur dalam agama tersebut.[2] Pengertian perkawinan menurut undang-undang ini adalah ikatan lahir batin antara seorang pria dan wanita sebagai suami-istri dengan tujuan untuk membentuk keluarga (rumah tangga) bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.[3]

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat difahami bahwa dalam tata hukum nasional-Indonesia, UU No. 1/1974 dan Inpres No. 1/1991 merupakan peraturan yang memuat nilai-nilai hukum Islam, bahkan KHI merupakan fiqh Indo­nesia yang sepenuhnya memuat materi hukum keperdataan Islam (perkawinan, kewarisan dan perwakafan), dalamperkembangan hukum perbedaan agama dan keluarga Islam kontemporer mengalami banyak perkembangan pemikiran, antara lain dalam dibolehkannya perkawinan beda agama, bolehnya ahli waris yang beda agama mendapatkan harta warisan dan lain sebagainya, pada makalah ini penulis hanya memfokuskan pada permasalahan perkawinan beda agama agar dapat dikaji lebih mendalam.

B. Pembahasan.

1.      Pengertian Perkawinan Beda Agama.

Sebelum diundangkannya Undang-undang Perkawin­an Nomor 1 Tahun 1974, di Indonesia pernah berlaku peraturan hukum antar golongan tentang pernikahan campur­an, yaitu Regeling op de Gemengde Huwehjken (GHR) atau peraturan tentang perkawinan campuran sebagaimana di muat dalam Staatblad 1898 Nomor 158.[4] Pasal 1 dari peraturan tentang perkawinan campur (GHR) itu dinyatakan bahwa yang dinamakan perkawinan campuran ialah perkawinan antara orang-orang di Indonesia yang tunduk kepada hukum yang berlainan. Terhadap pasal ini ada tiga pandangan dari para ahli hukum mengenai perkawinan antara agama, sebagaimana diungkapkan oleh Sudargo Gautama sebagai berikut ;

a.      Perkawinan campuran antar agama dan antar tempat termasuk di bawah GHR.[5]

b.      Perkawinan antar agama dan antartempat tidak ter­masuk di bawah GHR.

c.       Hanya perkawinan antar agama yang termasuk di bawah GHR.

Kemudian dengan berlakunya Undang-undang Per­kawinan Nomor 1 Tahun 1974, seperti disebut pada pasal 66, maka semua ketentuan-ketentuan perkawinan terdahulu sepanjang telah diatur dalam Undang-undang tersebut di­nyatakan tidak berlaku.

Pemahaman tentang Pasal demi Pasal dari UU No.1/1974, khususnya yang berkaitan dengan perkawinan beda agama, dikalangan para ahli dan praktisi hukum, dapat dijumpai tiga pendapat. Pertama, berpendapat bahwa perkawinan antara agama merupakan pelanggaran terhadapUU No.1/1974 pasal 2 ayat (1): “Perkawinan adalah sah apabila

dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya kepercayaan itu,” dan pasal-8 huruf (f): “Perkawinan dilarang antara dua orang yang mempunyai hubungan yat oleh agamanya atau peraturan lain yang berlaku, dilarat kawin”. Kedua, berpendapat bahwa perkawinan antaragama adalah sah dan dapat dilangsungkan karena telah tercakup dalam perkawinan campuran, sebagaimana termaktub dalam pasal 57 undang-undang ini dan pelaksanaannya dilakukan menurut tatacara yang diatur oleh pasal 6 GHR dengan merujuk pasal 66 UU No. 1/1974. Sedang yang ketiga, berpendapat bahwa perkawinan antara agama sama sekali tidak diatur dalam UU No. 1/1974, oleh karenanya sesuai dengan pasal 66 UU No. 1/1974, maka peraturan-peraturan lama dapat diberlakukan.

Terhadap ketiga pandangan tersebut di atas, menurut pemahaman penulis bahwa tidak diaturnya perkawinan antar agama secara tegas dalam Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974, karena perkawinan itu memang tidak dikehendaki pelaksanaannya. Hal ini mengacu pasal 2 ayat (1) menentukan sah atau tidaknya perkawinan. Jadi bila pasal 66 UU No. 1/1974 yang merujuk pasal 2 dan 7 ayat (2) GHR dimaksudkan untuk memenuhi kebutuhan hukum materil adalah terlalu dipaksakan, karena mengingat lembaga perkawinan antar agama di Indonesia kurang dikehendaki, sehingga tidak diperlukan adanya pemenuhan hukum materiel. Sedangkan terhadap pendapat yang cenderung membuka kemungkinan dipaksakannya perkawinan berbeda agama berdasarkan pasal 57 UU No. 1/1974 “…perkawinan antara dua orang di Indonesia tunduk pada hukum yang berbeda…”, tentunya Pasal tersebut tidak dipahami secara parsial dan seharusnya antara pasal-pasal dalam bab itu dipahami secara menyeluruh dalam satu kesatuan dengan konteks perbedaan kewarganegaraan. Dengan demikian menurut pemahaman penulis bahwa ketentuan boleh tidaknya perkawinan di Indonesia harus dikembalikan kepada hukum agama. Artinya bila hukum agama menyatakan boleh maka boleh pula menurut hukum negara, demikian sebaliknya.

2.      Perkawinan Beda Agama Dalam Perspektif Fiqh.

Adalah suatu realita bahwa bangsa Indonesia terdiri dari berbagai macam suku, golongan, ras dan agama serta kaya akan budaya. Hetroginitas masyarakat Indonesia itu sangat memungkinkan terjadinya perkawinan antar suku, antar­ golongan bahkan antar agama. Namun hal yang terakhir ini bagi masyarakat Indonesia merupakan hal yang sangat peka, bahkan pada tahun delapan puluhan sebagaimana dikutip oleh Nasruddin Baidan dari majalah “tempo sangat merisaukan sebagian umat muslim di Indonesia.[6] Persoalan sosial yang kompleks tersebut tentunya harus (didekati melalui berbagai disiplin ilmu, sehingga persoalan-­persoalan tersebut bisa terjawab dengan benar dan jelas serta memberi kepuasan kepada masyarakat, khususnya mengenai pembahasan di atas.

Pembahasan tentang perkawinan, khususnya menge­nai pernikahan antara muslim dengan non-muslim dalam perspektif hukum Islam, tentunya berangkat dari pene­lusuran terhadap sumber pokok ajaran Islam (al-Qur’an dan al-Hadits) serta mencermati perkembangan hukum Islam tentang hal tersebut. Untuk mempersingkat pembahasan dalam makalah ini maka paling tidak, ada dua golongan yang disebutkan dalam al-Qur’an, yaitu golongan musyrik dan golongan ahli kitab yang sekaligus menjadi dasar hukum pernikahan antara muslim dengan mereka. Namun yang menjadi persoalan adalah siapakah musyrikin dan siapakah ahli kitab? Tampaknya para ulama sangat bervariasi dan tidak ada kata sepakat (ijma’) dalam menetapkan kedua istilah tersebut Ada yang memasukkan istilah ahli kitab ke dalam kategori musyrik, dan ada pula yang membedakan keduanya secara tegas. Ibn Umar misalnya, ia menganut yang pertama, sebagaimana ditegaskan: “Saya tidak melihat syirik yang lebih berat dari perkataan wanita itu bahwa tuhannya Isa”.[7]

Sedangkan seperti Syaikh Mahmud Syaltut, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha dan yang sependapat dengan mereka membedakan dengan jelas antara musyrik dengan ahli kitab.[8] Qatadah, seorang mufassir dari kalangan tabi’in, sebagaimana dikutip oleh Rasyid Ridha, berpendapat bahwa yang dimaksud musyrik dalam ayat 221 surah al-Baqarah adalah penyembahan berhala pada saat al-Qur’an turun. karena itu ayat tersebut tidak tegas melarang menikahi dengan orang musyrik selain bangsa Arab, seperti Cina (Konghucu, Budha, dan lain-lain).[9] Lebih tegas lagi, Rasyid Ridha dengan mendasarkan pada ayat 24 surah Fatir, ayat 7 surah al-Ra’d, ayat 16 surah al-Hadid dan 78 surah al-Mukmin, ia menganggap bahwa Majusi (penyembahan api ) Shabi’in (penyembahan bintang) sebenarnya mereka dulunya mempunyai kitab dan nabi, namun karena masanya sudah terlalu lama dan jarak yang terlalu jauh dengan nabi maka kitab yang asli tidak dapat diketahui.[10] Pendapat inilah yang dijadikan ketentuan oleh negara Pakistan. Di samping itu, ada pendapat lain dari ulama Syafi’iyah yang menegaskan bahwa yang dimaksud ahli kitab yang halal dinikahi adalah mereka yang memeluk agama nenek­ moyangnya sebelum Nabi Muhammad diutus dan setelah itu tidak dapat dikatakan lagi ahli kitab.[11]

Adapun secara konkret, al-Jaziri dalam karyanya: Kitab al-fiqh `ala al-Mazabil al-arba’ah, membedakan golongan non muslim menjadi tiga, yaitu:

a.      Golongan yang tidak berkitab samawi atau semacam kitab samawi, mereka adalah penyembah berhala.

b.      Golongan yang mempunyai semacam kitab samawi, mereka adalah orang-orang majusi (penyembah api) dan golongan Shabiin (penyembah bintang).

c.       Golongan yang mengimani kitab sucinya sebagai kitab samawi, mereka adalah Yahudi dan Nasrani.[12]

Sementara itu, Yusuf al-Qaradhawi membaginya menjadi lima kategori, yaitu: musyrik, mulhid, murtad, baha`i dan ahli kitab. Golongan pertama dan kedua yang disebut al‑Jaziri adalah termasuk musyrik, sedang mulhid, murtad dan bahai oleh Yusuf al-Qaradhawi digolongkan musyrik. Dalam hal larangan pernikahan antara orang muslim dengan musyrik para ulama sepakat tentang keharamannya, hal ini memang secara tegas dinyatakan dalam al-Qur’an. Namun dalam hal pernikahan antara seorang pria muslim dengan wanita ahli kitab, dengan pernikahan seorang wanita muslimah dengan pria ahli kitab.

3.      Pernikahan Antara Pria Muslim Dengan Wanita Ahli Kitab.

Ibrahim Hosen mengelompokkan pendapat para ulama’ mengenai pernikahan tersebut, dalam tiga kelompok, yakni ada yang menghalalkan, ada yang mengharamkan dan ada yang menyatakan halal tetapi siyasah tidak menghendaki.[13] Pertama, adalah kelompok yang membolehkan nikah antara pria muslim dengan wanita al-Kitab, yakni pendapat jumhur ulama (mayoritas ulama). Mereka mendasarkan pendapatnya pada dalil al-Qur’an surah al-Maidah ayat 5 yang didukung dengan praktik (sejarah). Pada zaman nabi ada beberapa sahabat yang melakukannya.[14]

Kedua, adalah kelompok yang mengharamkan dari kalangan sahabat yaitu ibnu Umar, dan pendapat ini diikuti oleh kalangan Syi’ah Imamiyah. Apapun dasar dari pendapat ini adalah pemahaman terhadap Qur’an surat al-Baqarah ayat 221 (Dan janganlah kamu nikahi wanita-wanita musyrik sebelum mereka beriman…) dan firman Allah dalam surah Muhammad ayat 101 (…dan Janganlah kamu tetap berpegangan pada tali (perkawinan) dengan perempuan kafir). Adapun praktik sahabat menurut pendapat ini adalah karena waktu itu Islam baru sedikit.[15]

Ketiga, golongan yang berpendirian bahwa perempuan ahli kitab sah hukumnya, tetapi siyasah tidak menghendakinya. Pendapat ini di dasarkan pada riwayat Umar ibn Khaththab memerintahkan kepada para sahabat yang beristri ahli kitab; Ketika Umar meminta kepada para sahabat yang beristri ahli kitab untuk menceraikannya, lalu para sahabat mematuhinya kecuali Huzaifah. Maka Umar memerintahkan kedua kalinya kepada Huzaifah “ceraikanlah ia” lalu Huzaifah berkata kepada Umar “Maukah menjadi saksi bahwa menikahi perempuan ahli kitab itu adalah haram?” Umar menjawab “ia akan menjadi fitnah, ceraikanlah”, kemudian Huzaifah mengulangi permintaan tersebut, namun jawab Umar “ia adalah fitnah”. Akhirnya Huzaifah berkata; sungguhnya aku tahu ia adalah fitnah tetapi ia halal bagiku. Dan setelah Huzaifah meninggalkan Umar, barulah ia mentalaq istrinya. Kemudian ada sahabat yang bertanya kepadanya “mengapa tidak engkau talaq istrimu ketika diperintah Umar?” Jawab Huzaifah “karena aku tidak ingin, diketahui orang bahwa aku melakukan hal-hal yang tidak layak”.[16]

Dalam hal ini, al-Jaziri berpendapat bahwa hukum per­kawinan antara muslim dengan ahli kitab hukumnya mubah, akan tetapi menjadi persoalan bagi suami (muslim) terlebih setelah punya anak. Sebab kemudahan itu tidak bersifat mutlaq, namun muqayyad.[17] Lebih tegas lagi, Saiyid Sabiq berpendapat bahwa hukum antara laki-laki mukmin dengan perempuan kitabiyah, meskipun jaiz tetapi makruh karena (menurut) suami tersebut tidak terjamin bebas dari fitnah istri. Terlebih dengan kitabiyah harbiyah.[18] Demikian juga dengan Yusuf al-Qaradhawi berpendapat bahwa kebolehan nikah dengan wanita kitabiyah tidak mutlaq, tetapi terikat dengan qayid‑qayid yang perlu diperhatikan, yaitu:

a.      Kitabiyah itu benar-benar berpegangan pada ajaran Samawi, tidak ateis dan murtad.

b.      Kitabiyah itu muhshanah (memelihara perbuatan diri dari perbuatan zina).

c.       Ia tidak kitabiyah harbiyah. Sedang kitabiyah dzimmiy hukumnya boleh.

d.     Dipastikan tidak terjadi “fitnah”, baik dalam kehidupan rumah tangga terlebih dalam kehidupan sosial masyarakat. Sehingga semakin tinggi kemingkinan terjadi mafsadah, maka semakin besar tingkat larangan dan keharamannya.[19]

Adapun di Indonesia, Muhammad Quraish Shihab menyimpulkan bahwa memang ayat di atas membolehkan pernikahan antar pria muslim dengan wanita ahl al-kitab, tetapi izin tersebut adalah sebagai jalan keluar kebutuhan mendesak ketika itu, di mana kaum muslimin sering berpergian jauh melaksanakan jihad tanpa mampu kembali ke keluarga mereka, sekaligus juga untuk tujuan dakwah.[20]

Jika mayoritas ulama membolehkan pria muslim menikahi wanita ahli kitab, maka dalam kasus wanita muslimah dinikahi oleh para pria ahli kitab dan umumnya non muslim, mereka sepakat mengharamkannya. Di dalam ayat 5 al Maidah di atas (menurutnya), Allah hanya menegaskan “makananmu halal-bagi mereka” dan tidak ditegaskannya wanita-wanita mu halal bagi mereka. Penegasan teks tersebut, sebagaimana dijelaskan oleh al-Shabuni, dapat dijadikan indikator bahwa hukum kedua kasus itu tidak sama, artinya dalam makanan mereka boleh saling memberi dan menerima serta masing-masing boleh menekan dari keduanya. Namun dalam kasus menikahi wanita-wanita muslimah dengan non muslim lebih urgen ketimbang dengan masalah “makan” serta memberikan dampak yang lebih luas, sehingga tidak ada hubungan antara keduanya.[21]

Demikian juga al-Maraghi dalam mengomentari kasus ini, menjelaskan bahwa menikahkan wanita dengan laki-laki non muslim adalah haram, berdasarkan sunah (hadits) Nabi, dan ijma’ umat. Rahasia larangan inl (menurutnya) adalah karena istri tidak punya wewenang seperti suami, bahkan keyakinan berusaha memaksa istri untuk menukar keimanannya sesuai dengan keyakinan suami.[22]

4.      Perkawinan Beda Agama Dalam Kompolasi Hukum Islam di Indonesia.

Setelah diketahui bagaimana penjelasan fiqh Islam dalam perkawinan beda agama ini, di mana para ulama telah berijma’ bahwa seorang wanita muslimah dilarang me­nikah dengan pria non muslim, sedangkan seorang pria muslim dilarang menikah dengan wanita non muslim yang musyrik, namun para ulama berbeda pendapat ketika mereka menetapkan hukum pernikahan dengan perempuan ahli kitab.

Adanya perbedaan hukum dalam masalah ini akan ber­implikasi pada timbulnya putusan yang berbeda pada kasus yang sama di pengadilan, karena hakimnya mempunyai paham hukum yang berbeda, hal ini akan menimbulkan suatu ketidakpastian hukum. Untuk keluar dari problem tersebut para pakar hukum Islam di Indonesia telah berupaya menyatukan pendapat yang mereka kumpulkan dalam Kompilasi Hukum Islam dengan berbagai metode dalam menyatukan pendapat itu, yaitu:

a.      Wawancara dengan berbagai ulama dari semua golong­an.

b.      Kajian berbagai kitab yang dilakukan di IAIN seluruh Indonesia.

c.       Studi banding ke negara-negara Islam.

d.     Diadakan berbagai loka karya.

Usaha tersebut telah menghasilkan keputusan yang disebut Kompilasi Hukum Islam yang kemudian ditetapkan dengan Inpres No. 1/1991, di antara pasalnya tersebut terdapat suatu rumusan yang menetapkan perkawinan seorang pria Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan wanita yang tidak beragama Islam (pasal 40 huruf c), dengan demikian Kompilasi Hukum Islam khususnya dalam pasal tersebut telah menghilangkan wacana perbedaan pendapat dalam masalah tersebut yang sekaligus akan dapat menjaga aqidah agamanya serta mewujudkan kemaslahatan umat. Adapun posisi pemerintah (Inpres) untuk menghilang­kan perbedaan dan menjaga kemaslahatan ini adalah merupakan hak yang melekat padanya sehingga mempuyai kewenangan karena berdasarkan kaidah fiqh yang menyatakan;

تصرف الإمام على الرعية منوط بالمصلحة

Artinya : “tindakan Imam terhadap rakyat ini harus berkaitan dengan kemaslahatan“.[23]

Adapun larangan perkawinan beda agama ini adalah semata-mata untuk menjaga keutuhan kebahagiaan rumah tangga dan ‘aqidah keberagamannya hal ini sebagaimana kaidah fiqh yang menyebutkan; “sesuatu yang diharamkan karena saddu dzariah dapat dibolehkan karena ada maslahat yang lebih kuat.[24] Dengan beberapa uraian kaidah fiqh di atas maka Presiden selaku Kepala Negara adalah dibenarkan jika menetapkan sesuatu yang tadinya menjadi polemik di masyarakat dengan mengambil salah satu pendapat karena adanya alasan sad al-dzari’ah[25] dan kemaslahatan umat.

Mengenai pengaturan hukum “Perkawinan Campuran” (khususnya perkawinan antar pemeluk agama yang berbeda) dalam Negara Republik Indonesia berdasar Pancasila ada perbedaan pendapat di kalangan para pakar hukum di Indonesia. Sekurang-kurangnya ada tiga pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa Negara Republik Indonesia berdasar Pancasila menghormati agama-agama dan mendudukkan hukum agama dalam kedudukan fundamental. Dalam negara berdasar Pancasila tidak boleh agama-agama yang ada di Indonesia melarang perkawinan antar pemeluk agama yang berbeda. Pendapat ini menyatakan bahwa UU Perkawinan tidak mengatur perkawinan (campuran) antar agama”. Tiap agama telah ada ketentuan tersendiri yang melarang perkawinan antar atama. Kecuali adanya perubahan pemahaman dan para­digma dalam pemahaman agama, M. Daud Ali menyatakan :

a.      Sikap Negara atau penyelenggara negara dalam me­wujudkan perlindungan hukum haruslah sesuai dengan cita hukum bangsa dan kaidah fundamental negara serta hukum agama yang dipeluk oleh bangsa Indonesia.

b.      Perkawinan antar orang-orang yang berbeda agama, dengan berbagai cara pengungkapannya, sesungguhnya tidaklah sah menurut agama yang diakui keberadaannya dalam Negara Republik Indonesia. Dan karena sahnya perkawinan didasarkan pada hukum agama maka perkawinan yang tidak sah menurut hukum agama tidak sah pula menurut Undang-undang perkawinan Indonesia.

c.       Perkawinan antar orang-orang yang berbeda agama adalah penyimpangan dari pola umum perkawinan benar menurut hukum agama dan Undang-undang Perkawinan yang berlaku di Indonesia.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka larangan pemerintah ini muncul karena dilatarbelakangi oleh keinginan untuk menciptakan “sakinah, mawaddah dan rahmah” dalam keluarga yang merupakan tujuan pernikahan, dan hal ini sesuai sekali dengan isi pasal tiga Kompilasi Hukum Islam. Dan yang jelasnya adalah, bahwa pernikahan merupakan ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Dengan demikian, pasangan yang beda agama mungkin dapat memperoleh sakinah dan mawaddah dalam rumah tanggganya, akan tetapi rahmat Allah itu yang tidak akan di dapatkan.

5.      Perkawinan Beda Agama Dalam Wacana Kontemporer.

Dalam banyak kasus di masyarakat masih muncul resistensi yang begitu besar terhadap kawin beda agama. Umumnya, dalam persoalan halal dan haramnya kawin antar umat beragama, banyak ulama berpegang pada ayat-ayat al-Qur’an seperti ; “janganlah kamu menikah dengan perempuan-perempuan musyrik sebelum mereka beriman. Perempuan budak yang beriman lebih baik daripada perempuan musyrik, sekalipun ia menarik hatimu. Juga janganlah menikahkan (perempuanmu) dengan laki-laki musyrik sebelum mereka beriman. Seorang laki-laki budak beriman lebih baik daripada seorang laki-laki musyrik sekalipun ia menarik hatimu. Mereka (kaum musyrik akan membawa ke dalam api (nereka)…,” (QS. 2: 221). Dan “hai orang-orang beriman! Jika perempuan-perempuan beriman datang berhijrah kepadamu, ujilah mereka, Allah mengetahui keimanan mereka; bila suda, kamu, pastikan mereka perempuan-perempuan beiriman, janganlah kembalikan mereka kepada kaum kafir; mereka (kaum mukmin wanita) tidak halal (sebagai istri) bagi mereka (kaum kafir), dan mereka (kaum kafir) pun tidak halal (sebagai suami) bagi mereka (kaum mukmin wanita). Dan berikanlah kepada mereka (kaum kafir) apa (maskawin) yang telah mereka bayar. Kemudian, tiada salah kamu menikah dengan mereka (kaum mukmin wanita), asal-kamu bayar maskawin mereka. Dan janganlah kamu berpegang kepada tali perkawinan dengan perempuan-perempuan kafir; dan hendaklah kamu minta maskawin yang telah kamu bayarkan, dan biarlah mereka(orang-orang kafir) meminta apa yang telah mereka bayarkan (maskawin dari perempuan yang datang kepadamu). Itulah ketentuan Allah; Ia memberi­kan keputusan yang adil antara kamu. Dan Allah Maha Tahu, Maha Bijaksana,“(QS. 60: 10).

Ayat-ayat di atas termasuk ayat Madaniyah yang per­tama kali turun dan membawa pesan khusus agar orang-orang Muslim tidak menikahi wanita musyrik atau sebalik­nya. Imam Muhammad al-Razi dalam al-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghaib menyebut ayat tersebut sebagai ayat-ayat permulaan yang secara eksplisit menjelaskan hal-hal-yang halal (ma yuhallu) dan hal-hal yang dilarang (ma yuhramu).[26] Dan, menikahi orang musyrik merupakan salah satu perintah Tuhan dalam kategori “haram” dan “dilarang”.

Memang, bila membaca ayat ini secara literal akan didapatkan kesimpulan yang bersifat serta-merta, bahwa menikahi non-muslim hukumnya haram. Cara pandang seperti ini dikarenakan sebagian masyarakat muslim masih beranggapan bahwa yang termasuk dalam kategori musyrik adalah semua non-muslim, termasuk diantaranya Kristen dan Yahudi. Namun, pertanyaan yang perlu dikemukakan adalah apakah non-muslim (Kristen dan Yahudi) termasuk dalam kategori musyrik? Kalau tidak, lalu apa yang di­maksud dengan “musyrik” dalam al-Qur’an?

Sebagian Ulama, diakui Imam al-Razi, berpandangan bahwa dalam beberapa ayat di dalam al-Qur’an membuat Kristen dan Yahudi sebagai musyrik. Kategori musyrik dalam kedua agama samawi tersebut, dikarenakan orang­-orang Yahudi menganggap Uzair sebagai anak Tuhan, sedang orang-orang Kristen menganggap al-Masih sebagai anak Tuhan. Namun pandangan ini tidak serta-merta bisa dijadikan pegangan, karena dalam ayat lain ditemukan paradigma tentang musyrik. Dapat dilihat bagaimana al-Qur’an secara cermat dan jelas membedakan pengertian antara musyrik dan Ahli Kitab. Dalam surat al-Baqarah ayat 5, Allah berfirman artinya: “Orang-orang kafir dari Ahli K tab dan orang-orang musyrik tidak menginginkan diturunkan­nya suatu kebaikan kepadamu dari Tuhanmu… “Dalam surat al-Bayyinah ayat 1, Allah juga menyebutkan; “Orang-oring kafir dari Ahli Kitab dan orang-orang kafir musyrik tak akan melepaskan (kepercayaan mereka) sampai datang kepada mereka bukti yang nyata.

Pada kedua ayat di atas dan ayat-ayat lainnya, al-Qur’an memakai kata penghubung “dan” (al-Qur’an: waw) antara kata Ahli Kitab dan Kafir Musyrik. Ini berarti bahwa kedua kata, Ahli Kitab dan musyrik, itu mempunyai arti dan makna yang berbeda. Mengenai kafir musyrik dan kafir Ahli Kitab. Abu al-Ala al-Maududi menuturkan “buka dan bacalah al-Qur’an dari awal, mulai dari surat al-Fatihah, sampai akhir­nya surat al-Nass, akan ditemukan tiga katagori kepercayaan dengan istilah-istilah yang antara satu dan lainnya arti dan maknanya berbeda, yakti term musyrik, istilah Ahli Kitab, dan istilah ahl al-Iman.[27] Karena itu, perlu diidentifikasi mengenai siapa sebenar­nya yang dikategorikan oleh al-Qur’an sebagai orang musyrik, yang kemudian haram dikawini oleh orang-orang Islam. Dikatakan musyrik bukan hanya mempersekutukan Allah tapi juga tidak mempercayai salah satu dari kitab-kitab samawi, baik yang telah terdapat penyimpangan atau­pun yang masih asli, di samping tidak seorang nabi pun mereka percayai. Adapun Ahli Kitab adalah orang yang mempercayai salah seorang nabi dari nabi-nabi dan salah satu kitab dari kitab-kitab samawi, baik sudah terjadi penyimpangan pada mereka dalam bidang kaidah atau amal­an. Sedangkan yang disebut orang-orang mukmin adalah orang-orang yang percaya dengan risalah Nabi Muhammad baik mereka lahir dalam Islam ataupun kemudian memeluk Islam, yang berasal dari Ahli Kitab atau kaum musyrik, ataupun dari agama mana saja.[28] Karena itu, pandangan yang memasukkan non-muslim (Ahli Kitab) sebagai musyrik ditolak dengan beberapa alasan sebagai berikut:

a.      Dalam sejumlah ayat lainnya al-Qur’an membedakan antara orang-orang musyrik dengan Ahli Kitab (Kristen dan Yahudi). Dalam beberapa ayatnya, al-Qur’an meng­gunakan huruf “waw” yang dalam kaidah bahasa Arab disebut “athfun” yang berarti pembedaan antara kata yang sebelumnya dan yang sesudahnya. Atas dasar ini, terdapat perbedaan antara kata “musyrik” dan “Ahli Kitab”.

b.      Larangan menikahi “musyrik“, karena dikhawatirkan wanita musyrik atau laki-laki musyrik memerangi orang-orang Islam. Ayat ini diturunkan dalam situasi di mana terjadi ketegangan antara orang-orang Muslim dengan orang-orang musyrik Arab. Di sini jelas, yang dimaksud musyrik adalah mereka yang suka memerangi orang-­orang Muslim.

c.       Alasan yang cukup fundamental tentang dibolehkan­nya nikah beda agama, terutama dengan non-Muslim, yaitu ayat yang berbunyi: Hari ini telah dihalalkan kepada kalian segala hal yang baik, makanan Ahli Kitab, dan makanan kalian juga halal-bagi Ahli Kitab. Begitu pula wanita-wanita janda mukmin dan Ahli Kitab sebelum kalian (QS. 5: 5).

Ayat ini merupakan ayat Madaniyah yang diturunkan setelah ayat yang melarang pernikahan dengan orang­orang musyrik sehingga mereka beriman. Ayat ini dapat disebut “ayat revolusi”, karena secara eksplisit men­jawab beberapa karaguan bagi masyarakat Muslim pada saat itu, perihal pernikahan dengan non Muslim. Ayat yang pertama menggunakan istilah Musyrik yang bisa dimaknai seluruh non-Muslim. Namun ayat ini mulai membuka ruang bagi wanita Kristen dan Yahudi (Ahli Kitab) untuk melakukan pernikahan dengan orang-orang Muslim. Ayat tersebut bisa berfungsi dua hal sekaligus, yaitu penghapusan (nasikh) dan pengkhususan (mu­khashshish) dari ayat sebelumnya yang melarang per­nikahan dengan orang-orang Musyrik. Dalam kaidah fiqh bisa diambil kesimpulan, bila terdapat dua ayat yang bertentangan antara yang satu dengan yang lainnya, maka diambillah ayat yang lebih akhir diturunkan.[29] Bila pernikahan laki-laki Muslim dengan wanita non-Muslim (Kristen dan Yahudi) diperbolehkan, bagaimana dengan yang sebaliknya, yaitu pernikahan wanita Muslim dengan laki-laki non-Muslim, baik Kristen, Yahudi atau agama-agama non-semitik lainnya?

Memang, dalam masalah ini terdapat persoalan serius, kerena tidak ada teks suci, baik al-Qur’an, hadis atau kitab fiqh yang memperbolehkan pernikahan seperti itu. Tapi menarik juga untuk dicermati, karena tidak ada larangan yang sharih. Yang ada justru hadis yang tidak begitu jelas kedudukannya, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, kami menikahi wanita-wanita Ahli Kitab dan laki-laki Ahli Kitab tidak boleh menikahi wanita-wanita kami (Muslimah).[30] Khalifah Umar ibn Khaththab dalam sebuah pesannya, seorang Muslim menikahi wanita Nasrani, akan tetapi laki-laki Nasrani tidak boleh menikahi wanita Muslimah.

Setelah diteliti, hadis yang disebutkan di atas di­komentari oleh Shudqi Jamil al-Aththar sebagai mawquf yaitu hadis yang sanadnya terputus hingga Jabir, sebagai­mana dijelaskan al-Imam al-Syafi’i dalam kitabnya al-Umm. Jadi, soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihadi dan terikat dengan konteks tertentu, diantaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antar agama merupakan sesuatu yang terlarang.

Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat lain, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat diperbolehkan, apa pun agama dan aliran kepercayaannya. Hal ini merujuk pada semangat yang dibawa al-Qur’an sendiri. Pertama, bahwa pluralitas agama merupakan sunnatullah yang tidak bisa dihindarkan. Tuhan menyebut agama-agama samawi dan mereka membawa ajaran amal-saleh sebagai orang yang akan bersama-Nya di surga nanti. Bahkan Tuhan juga secara eksplisit menybut­kan agar perbedaan jenis kelamin dan suku sebagai tanda agar satu dengan yang lainnya saling mengenal. Dan pernikahan antar beda agama dapat dijadikan salah satu ruang, yang mana antara penganut agama dapat saling ber­kenalan secara lebih dekat.

Kedua, bahwa tujuan dari diberlangsungkannya per­nikahan adalah untuk membangun tali kasih (al-mawaddah) dan tali sayang (al-rahmah). Di tengah rentannya hubungan antaragama saat ini, pernikahan beda agama justru dapat dijadikan wacana untuk membangun toleransi dan ke­sepahaman antara masing-masing pemeluk agama. Beermula dari ikatan tali kasih dan tali sayang, kita rajut kerukunan dan kedamaian.

Ketiga, semangat yang dibawa Islam adalah pembebas­an, bukan belenggu. Dan tahapan-tahapan yang dilakukan oleh al-Qur’an sejak larangan pernikahan dengan orang musyrik, lalu membuka jalan bagi pernikahan dengan Ahli Kitab merupakan sebuah tahapan pembebasan secara evolutif. Dan pada saatnya, kita harus melihat agama lain bukan sebagai kelas kedua, melainkan sebagai warga negara.[31]

C. Kesimpulan.

Menurut pembentuk KHI Perkawinan beda agama ini tampaknya banyak madaratnya baik bagi saddu dzariah maupun untuk kemaslahatan untuk membentuk suatu rumah tangga yang bahagia berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Untuk mengatasi berbagai kemadaratan tersebut di In­donesia telah ditetapkan oleh Presiden dengan keluarnya Inpres No. 1/1991, yang dalam salah satu pasalnya (40 huruf c) telah melarang adanya perkawinan pria muslim dengan wanita non muslim. Akan tetapi adanya wacana baru dalam memahami hukum beda agama kontemporer, yang membolehkan perkawinan wanita dan pria muslim dengan non muslim (ahli kitab), perlu mendapat perhatian dan menjadi wacana baru umat Islam dalam mencari kebenaran serta kemaslahatan umat, jangan ditanggapi negatif, namun menambah khazanah keilmuan untuk mencari kebenaran. Paling tidak untuk saat ini, konsep kaidah fiqh yang menyebutkan “tindakan Imam terhadap rakyat ini harus berkaitan dengan kemaslahatan” berlaku di dalam undang-undang Perkawinan dan KHI di Indonesia. Inilah fiqh Indonesia di bidang perkawinan untuk saat ini.


[1] Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (London: The Clarendon Press, 1971), h. 1

[2] Tim Penyusun Ensiklopedia, Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1997), h. 1864

[3] Undang-undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974 Bab 1 Pasal 1

[4] Himpunan Peraturan Perundang-undangan Republik Indonesia, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1989), h. 744-788

[5] Zainal Abidin Abu Bakar, Kumpulan Peraturan Perundang-undangan dalam Lingkungan Peradilan Agama, (Jakarta: Al-Hikmah, 1993), h. 139

[6] Nasrudin Baidan, Tafsir Maudhu’i; Solusi Qur’ani atas Masalah Kontemporer, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), h. 23

[7] Muhammad Ali Al-Sabuni, Tafsir Ayat Al-ahkam, (Mekah: Dar al-Qur’an, 1972), h. 536

[8] Rasyid Ridha, Tafsir al-Manar, (Mesir: Matba’ah al-Qahirah, 1380 H), h. 186-187

[9] Ibid., h. 190

[10] Ibid., h. 186-187

[11] Ali al-Sayis, Tafsir Ayat al-Ahkam, (Mesir: Matba’ah Muhammad ‘Ali Sabih wa Auladah, 1953), II, h. 168

[12] A1-Jaziri, Kitab al-Fiqh `ala al Mazahib al Arba’ah, (Beirut: Dar Ihya al-Turas al ‘Arabi, 1996), IV, h. 75

[13] Ibrahim Husen, Fiqh Perbandingan, (Jakarta: Yayasan Ihya Ulumuddin Indonesia, 1971), h. 201-204

[14] Abu Zahra, al-Ahwal aI-Syahksiyyah, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t.th.), h. 113

[15] Ibrahim Husen, op.cit., h. 202

[16] Ibnu Qudaman, al-Mugni, (Riyad: al-Maktabah al-Riyad al-Hadisah, t.th.), VI, h. 590

[17] A1 Jaziri, op.cit., h. 76

[18] Sayid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, II , (Beirut: Dar Kitab al-`Arabi, 1973), h. 101

[19] Yusuf Qardhawi, op.cit., h. 470

[20] Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah; Pesan Kesan dan Keserasian al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati, 2005), Volume 3, h. 30

[21] Muhammad Ali al Shabuni, op.cit., h. 536

[22] A1-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Beirut: Dar al-Fikr, 1974), I, h. 153

[23] Abdul Mudjib, Al-Qowa `Idul Fiqiyyah, (Yogyakarta: N ur Cahaya, 1980), h. 51

[24] Rachmat Syafei, Ilmu Ushul Fiqh, (Jakarta: Pustaka Setia, 1999), h. 256

[25] Metode sad al-dzari’ah adalah metode yang bersifat preventif. Dengan artian, upaya mujtahid untuk menetapkan larangan terhadap satu kasus hukum yang pada dasarnya mubah. Larangan itu dimaksudkan untuk menghindari perbuatan atau tindakan lain yang dilarang. Lihat al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq min ‘Ilm al-Ushul, (Surabaya: Maktabat Ahmad ibn Sa’ad ibn Nabhan, t.th.), h. 246

[26] Imam Muhammad al-Razi Rakhr al-Din ibn al-Allamah Dhiya’u al-Din Umar, Tafsir al-Fakhr al-Razi al-Musytaharbi al­Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayh, dikomentari oleh Syaikh Khalil Muhyiddin al-Mays, (Beirut: Dar al-Fikir, 1995), Jilid V, h. 59

[27] Abu al-Ala al-Maududi, al-Islam fl Muwajahah al-Tahaddinyah al-Mu’assharah, (Kuwait: Dar al-Qalam, h. 112

[28] Ibid., h. 113

[29] Imam Muhammad al-Razi Rakhr al-Din ibn al-Allamah Dhiya’u al-Din Umar, Tafsir al-Fakhr al-Razi al-Musytaharbi al-­Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayh, dikomentari oleh Syaikh Khalil Muhyiddin al-Mays, (Beirut: Dar al-Filar, 1995), Jilid V, h. 64

[30] Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan an ta’wil Aya al-Qur’an, II, dikomentari Shudqi Jamil al-Atthar, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 465

[31] Nurchalis Majid dkk, Fiqh Lintas Agama Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Paramadina, 2004), h. 165

NIKAH MASAL

A. Pendahuluan.

Nikah adalah salah satu ajaran Nabi Adam as. yang diteruskan di dalam ajaran Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam. dan sangat ditegaskan bagi seluruh ummatnya dengan berbagai ungkapan. Salah satunya adalah ungkapan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. :

عَنْ أَنَسٍ أَنَّ نَفَرًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسلم- سَأَلُوا أَزْوَاجَ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- عَنْ عَمَلِهِ فِى السِّرِّ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ أَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ آكُلُ اللَّحْمَ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ لاَ أَنَامُ عَلَى فِرَاشٍ. فَحَمِدَ اللهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ. فَقَالَ « مَا بَالُ أَقْوَامٍ قَالُوا كَذَا وَكَذَا لَكِنِّى أُصَلِّى وَأَنَامُ وَأَصُومُ وَأُفْطِرُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِى فَلَيْسَ مِنِّى » {رواه مسلم}[1]

Artinya : “Dari Anas ra, bahwa beberapa orang sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. bertanya secara diam-diam kepada istri-istri Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. tentang amal ibadah beliau. Lalu di antara mereka ada yang mengatakan: Aku tidak akan menikah dengan wanita. Yang lain berkata: Aku tidak akan memakan daging. Dan yang lain lagi mengatakan: Aku tidak akan tidur dengan alas. Mendengar itu, Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. memuji Allah dan bersabda: Apa yang diinginkan orang-orang yang berkata begini, begini! Padahal aku sendiri shalat dan tidur, berpuasa dan berbuka serta menikahi wanita! Barang siapa yang tidak menyukai sunahku, maka ia bukan termasuk golonganku.” [HR. Muslim]

Hadits ini menunjukkan bahwa perkawinan merupakan sunah Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam.[2] Adapun perkawinan diisyaratkan agar manusia mempunyai keterununan dan keluarga yang sah menuju kehidupan bahagia di dunia dan akhirat, di bawah naungan cinta kasih dan ridha Allah subhanahu wa ta’ala. Oleh karena begitu pentingnya masalah perkawinan ini, maka dianggap perlu untuk membuat suatu aturan tentang hal tersebut agar dapat menghadirkan kemaslahatan bagi pasangan tersebut dan orang-orang di samping mereka.

Adapun mengenai hukum keluarga di Indonesia, telah terjadi pembaharuan yang begitu brilliant dengan disahkannya Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, dan dikeluarkannya Intruksi Presiden RI No. 1 Tahun 1991 Tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI). Sebelum UU ini disahkan, hukum Islam hanya berada di tataran hukum yang tidak tertulis, ia tidak memilki kekuatan hukum tetap, dan hanya merupakan bagian dari adat masyarakat Indonesia. Ia merupakan kumpulan norma-norma yang hidup dan berkembang dalam masyarakat yang berasal dari unsur-unsur hukum Islam, hukum adat, dan hukum Barat.[3] Namun, dengan lahirnya UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan tersebut, berarti merupakan pukulan yang amat telak terhadap teori receptie.[4]

Menurut undang-undang tersebut, mengenai sahnya perkawinan dan pencatatan perkawinan terdapat pada pasal 2 UU Perkawinan, yang berbunyi: (1) Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing agamanya dan kepercayaannya itu; (2) Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.[5] Dengan berdasarkan isi undang-undang ini, maka aspek hukum dari pencatatan nikah adalah, untuk memperoleh suatu kepastian hukum dalam hal perkawinan dan nasab anak. Akan tetapi yang terjadi di lapangan adalah, adanya benturan pemikiran antara pemerintah dan ulama, terlebih lagi setelah di keluarkannya fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang mensahkan pernikahan di bawah tangan. Pengesahan ini dihasilkan dari Forum Ijtima’ yang dihadiri lebih dari 1000 ulama dari berbagai unsur di Indonesia. Acara tersebut digelar di kompleks Pondok Modern Darussalam Gontor, Pacitan, Jawa Timur pada tahun 2007. Dalam hal ini, peserta ijtima’ sepakat bahwa pernikahan di bawah tangan hukumnya sah, karena telah terpenuhinya syarat dan rukun nikah. Namun, nikah tersebut menjadi haram apabila di kemudian hari terjadi kemudharatan, seperti istri dan anak-anaknya telantar.[6]

Fatwa ini sesungguhnya telah menjadi kerikil tajam dalam perjalanan pemerintah (khususnya Departemen Agama) dalam mensosialisasikan masalah pencatatan nikah, apalagi dengan cost yang tidak sedikit, seperti lomba keluarga sakinah dll. Namun sesungguhnya bukan masalah perdebatan tentang pencatatan nikah ini yang menjadi fokus tulisan ini, akan tetapi tentang maraknya nikah masal yang seolah-olah merupakan kebijakan baru dari Departemen Agama (saat ini Kementerian Agama) karena begitu sering acara ini difasilitasi oleh Departemen Agama itu sendiri. Dan yang sangat menarik untuk dikaji di dalam tulisan ini adalah, bahwa peserta yang mengikuti nikah masal ini hampir rata-rata (dan bisa dikatakan mayoritasnya) adalah pasangan yang telah menikah sebelum di keluarkannya undang-undang tentang perkawinan. Sebagai contoh adalah, acara nikah masalah yang dilakukan di Depok dan difasilitasi oleh pemerintah daerah. Begitu juga dengan di Lampung, di mana acara nikah masalah ini dilakukan besar-besaran dalam acara Festival Krakatau, bahkan pemerintah daerah (dalam hal ini pemeritah provinsi) mendapatkan penghargaan dari Musium Rekor Indonesia (MURI) dengan predikat acara nikah masal terbesar di Indonesia. Dan tidak bisa dipungkiri bahwa mayoritas peserta nikahnya adalah pasangan yang telah menikah sebelum undang-undang perkawinan keluar.

Sesungguhnya hal ini menjadi menarik untuk dikaji adalah, karena di dalam Kompilasi Hukum Islam pasal 7 ayat (2) disebutkan bahwa, dalam hal perkawinan tidak dapat dibuktikan dengan Akta Nikah, dapat diajukan itsbat nikahnya ke Pengadilan Agama. Dan pada pasal (3) disebutkan bahwa, itsbat nikah yang dapat diajukan ke Pengadilan Agama terbatas mengenai hal-hal yang berkenaan dengan (a) adanya perkawinan dalam rangka penyelesaian perkawinan; (b) hilangnya Akta Nikah; (c) adanya keraguan tentang sah atau tidaknya salah satu syarat perkawinan; (d) adanya perkawinan yang terjadi sebelum berlakunya Undang-undang No. 1 Tahun 1974 dan; (e) perkawinan yang dilakukan oleh mereka yang tidak mempunyai halangan perkawinan menurut Undang-undang No. 1 Tahun 1974.[7]

Berdasarkan keterangan di atas, maka jelaslah bahwa mereka yang melakukan perkawinan sebelum berlakunya Undang-undang No. 1 Tahun 1974, harus meminta ketetapan nikah, yang disebut dengan itsbat nikah ke Pengadilan Agama, bukan melalui nikah masal. Akan tetapi saat ini, nikah masalah telah menjadi realita sosial yang tidak dapat dipungkiri dan bahkan menjadi alternatif baru yang sangat solutif bagi masyarakat. Oleh karenanya, melalui tulisan ini, penulis ingin mencoba untuk menjawab permasalahan ini dengan beberapa pendakatan yang akan penulis tuangkan di dalam pembahasan.

B. Pembahasan.

Menurut Undang-undang perkawinan di Indonesia, sahnya suatu akad nikah harus memenuhi ketentuan Undang-Undang Perkawinan (UUP) Pasal 2 ayat (1) mengenai tata cara agama, dan ayat (2) mengenai pencatatan nikahnya oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN) secara simultan. Dengan demikian, ketentuan ayat (1) dan (2) merupakan syarat kumulatif, bukan syarat alternatif. Oleh karena itu menurut Undang-undang Perkawinan bahwa perkawinan yang dilakukan menurut fiqh Islam tanpa pencatatan oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN), belum dianggap sebagai perkawinan yang sah. Dengan demikian bahwa akta perkawinan (Nikah) tersebut merupakan hal yang sangat menentukan akan kebenaran suatu permasalahan apabila diperkarakan.[8]

Dalam lingkungan Internasional, Akta Catatan Sipil mendapat pengakuan yang sah. Namun, seperti yang telah penulis paparkan di dalam pendahuluan di atas, bahwa tidak dapat dipungkiri (merupakan realita sosial) bahwa nikah masal merupakan alternatif baru yang sangat memberikan solusi bagi masyarakat Indonesia saat ini. Maka, untuk menegaskan betapa pentingnya hal tersebut, penulis dalam hal ini memberikan tiga pendekatan sebagai solusi memecahkan masalah nikah masal versus itsbat nikah ini di Indonesia. Ketiga pendekatan itu adalah pendekatan historis, pendekatan kaidah fiqh dan pendekatan mashlahat.[9]

1.      Pendekatan Historis.

Dalam formulasi yang sederhana dapat dinyatakan bahwa pada hakikatnya hukum Islam di Indonesia adalah norma-norma hukum yang bersumber dari syari’at Islam yang tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat sepanjang bentangan sejarah Indonesia. Ia terlahir dari hasil perkawinan antara hukum Islam normatif (syari’ah) dengan muatan-muatan lokal Indonesia. Oleh karenanya, untuk melihat hukum Islam di Indonesia secara utuh, penggunaan perspektif historis sangatlah penting.

Adapun nikah masal dalam hal ini, diartikan sebagai tajdid al-nikah (pembaharuan nikah) atau nikah ulang, di mana hal tersebut dilakukan layaknya perkawinan menurut agama Islam. Namun, harus disertai dengan pencatatan perkawinan oleh pejabat yang berwenang pencatat perkawinan (KUA). Dalam menjelaskan tentang pencatatan perkawinan, Ahmad Rofiq menyatakan bahwa, tidak dituliskannya di dalam kitab-kitab fiqh klasik tentang pencatatan nikah adalah karena boleh jadi ketika kitab-kitab fiqh itu ditulis, tingkat amanah kaum muslimin relatif tinggi, sehingga kemungkinan menyalahgunakan lembaga perkawinan untuk tujuan sesaat atau sementara, yang tidak sejalan dengan tujuan ideal perkawinan dan merugikan pihak lain, relatif kecil.[10]

Adapun penjelasan tentang itsbat nikah, hanya berada di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) bukan di dalam undang-undang. Secara historis, KHI disahkan pada tanggal 1 tahun 1991, di mana ekonomi negara dan keadaan masyarakat dalam keadaan stabil. Artinya, dalam mengajukan itsbat nikah pun dimungkinkan masyarakat tidak akan merasakan kesulitan. Hal ini menjadi berbeda dengan konteks sosial dan ekonomi masyarakat saat ini yang kurang stabil, ditambah dengan krisis global yang tidak kunjung selesai. Artinya, jika setiap pasangan yang menikah sebelum undang-undang perkawinan keluar dan harus meminta itsbat nikah ke Pengadilan Agama, maka mereka akan merasakan kesulitan finansial yang berkepanjangan.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka nikah masal menjadi sutu alternatif yang mumpuni karena pemerintah hanya membayar biaya nikah sebesar tiga puluh ribu rupiah (Rp.30.000,-) untuk satu pasangan, artinya cost (biaya) pemerintah untuk acara nikah masal tersebut sangatlah murah. Berbeda dengan cost (biaya) yang harus dikeluarkan pemerintah untuk pengejuan itsbat nikah ke Pengadilan Agama yang berkisar dari seratus ribu sampai mencapai tiga ratus ribu rupiah untuk satu kasus, sesuai dengan jaraknya masing-masing ke Pengadilan Agama. Artinya, pemerintah dalam hal ini akan membutuhkan banyak dana yang harus di keluarkan, demi terwujudnya tertib administrasi nikah di masyarakat. Namun dalam hal ini, nikah masal bagi pasangan tua tersebut, merupakan solusi jangka pendek yang suatu saat (yakni ketika tingkat ekonomi masyarakat sudah mulai mapan) dapat ditinggalkan dan dihapuskan.

2.      Pendekatan Kaidah Fiqh.

Jaih Mubarok menyebutkan bahwa urgensi dari adanya kaidah fiqh adalah, sebagai dasar untuk menentukan hukum bagi persoalan-persoalan yang belum diketahui hukumnya. Dan agar ulama’, hakim, dan mufti memperoleh kemudahan dalam menyelesaikan suatu sengketa atau kasus-kasus di masyarakat.[11] Dan jika dilihat dari kegunaannya secara general, maka dapat diketahui bahwa al-qawa’id al-fiqhiyah berguna sebagai ringkasan terhadap beberapa persoalan fiqh. Menguasai satu kaidah berarti telah menguasai sebagian bab fiqh. Oleh karena itu, mempelajari al-qawa’id dapat memudahkan orang yang berbakat fiqh dalam menguasai persoalan-persoalan yang menjadi cakupan fiqh.[12] Tidaklah didapatkan dalam keterangan ini bahwa dengan al-al-qawa’id al-fiqhiyah maka dapatlah kita menentukan suatu hukum baru, meskipun al-al-qawa’id al-fiqhiyah dapat didefinisikan  sebagai ;

حكم شرعي فى قضية أغلبية يتعرف منها أحكام مادخل تحتها [13]

Artinya : “Hukum syara’ yang berbentuk putusan umum yang dengan kata putusan itu, hukum-hukum masalah yang berada di bawahnya dapat diketahui.

Dengan demikian, penulis dalam hal ini juga menggunakan kaidah fiqh untuk menjawab permasalahan di atas, adapun kaidah yang dipakai adalah :

ما لا  يـتم الواجب  إلا به فهو واجب

Artinya : “tidak sempurna suatu kewajiban kecuali dengan sesuatu, maka adanya sesuatu itu menjadi wajib hukumnya.

Berkaitan dengan penggunaan kaidah ini, penulis beranggapan bahwa nikah masal merupakan suatu kebijakan yang sengaja dibuat dan diterapkan dalam rangka menyempurnakan kualitas perkawinan, yakni dengan mendapatkan legalisasi nikah berupa buku nikah melalui nikah masal. Penyempurnaan kwalitas ini berkaitan erat dengan status perkawinan yang merupakan bagian dari perintah Allah dalam rangka beribadah kepada-Nya. Karena tujuan yang luhur tersebut, maka segala peraturan yang dapat memberikan kelapangan terhadap orang yang tidak mampu adalah merupakan sesuatu yang harus.

Nikah masal dalam hal ini, merupakan sarana untuk membantu seseorang memperoleh legalisasi perkawinan. Dengan demikian, maka berlakulah kaidah di atas, dengan artian bahwa, menolong seseorang merupakan sesuatu yang wajib dan memberikan kelapangan atau sarana pertolongan kepada seseorang tersebut juga menjadi wajib. Lebih tegasnya lagi adalah, tidaklah sempurna menolong seseorang tanpa memberikan sarana (keleluasaan dan kelapangan) pertolongan kepadanya.

3.      Pendekatan Mashlahat.

Pesan yang dibawa oleh agama Islam adalah untuk semua makhluk hidup (universal) di bawah prinsip umum yang tertera di dalam al-Qur’an yakni, rahmatan li al-‘alamin (membawa rahmat bagi semesta alam). Artinya, segala tindakan manusia hanya dapat dibenarkan menggunakan justifikasi agama yang sejauh ini selalu mendatangkan manfaat bagi kepentingan umum (li tahqiq mashalih al-‘ammah), bukan kemashlahatan yang bersifat perseorangan dan kasuistis. Oleh karenanya, kemashlahatan manusia merupakan tujuan penting dari pelaksanaan syari’ah. Dengan demikian, maka tujuan Allah swt (syari’) dalam menurunkan suatu syari’at tidak lain adalah untuk menghasilkan kemashlahatan manusia itu sendiri.

Secara etimologi, mashlahat berarti manfaat dan secara terminologi diartikan dengan mengambil manfaat dan menolak kemudharatan dalam rangka memelihara tujuan syara’.[14] Berdasarkan pengertian ini, didapatkan bahwa kemashlahatan dihubungkan dengan tujuan-tujuan yang ingin dicapai manusia dan jika sesuatu ini bertentangan dengan syara’, maka tidak bisa hal tersebut dapata disebut sebagai mashlahat. Kriteria dari mashlahat yang merupakan tujuan dari syari’ah itu adalah, tegaknya kehidupan di dunia dan akhirat.

هذه الشر يعة… فى قيام مصالحهم فى الدين والدنيا معا[15]

Artinya : “syari’ah ini…bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia di akherat dan dunia bersama.”

Dalam ungkapan yang lain adalah ;

الأحكام مشروعة لمصالح العباد [16]

Artinya : “Hukum-hukum disyari’atkan untuk kemaslahatan hamba.

Muhammad Abu Zahrah dalam kaitan ini menegaskan bahwa tujuan hakiki hukum Islam adalah kemaslahatan. Tak satupun hukum yang disyariatkan baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah melainkan di dalamnya terdapat kemaslahatan.[17] Hal ini berbeda dengan isi pasal 7 ayat (3) Kompilasi Hukum Islam yang sarat dipengaruhi oleh ruang dan waktu. Di mana pada suatu saat, maksud hukum tersebut berkemungkinan lari dari makna kemashlahatan. Artinya, isi pasal tersebut dahulu_sampai sebelum adanya krisis multidimensional di Indonesia_telah mendatangkan kemashlahatan, akan tetapi jika diterapkan pada masa sekarang ini, maka dimungkinkan akan menimbulkan kemudharatan. Oleh karena itu, masalah nikah masal dan itsbat nikah ini perlu dibedakan, jangan dipertentangkan. Apalagi masalah nikah masal tersebut didukung oleh data-data yang faktual, di mana mayoritas para peserta yang mengikuti nikah masal adalah pasangan tua yang sudah menikah sebelum keluarnya undang-undang tentang perkawinan, dan mereka benar-benar merupakan pasangan yang taraf hidupnya berada pada tingkat ekonomi yang rendah.

Mengenai masalah kemashlahatan, Amir Syarifuddin menjelaskan dengan santun bahwa, bukan fiqh yang tidak relevan, tetapi kesalahan itu berada pada orang-orang yang tidak menempati fiqh yang ditulis waktu itu, untuk kepentingan sekarang.[18] Ungkapan ini juga relevan untuk menjelaskan tentang hukum keluaraga di Indonesia, di mana setiap individu harus melihat permasalahan nikah masal dan itsbat nikah tersebut dalam kerangka yang berbeda-beda. Jangan hanya melihat dari segi teks pasal saja, namun juga harus dilihat unsur-unsur kemashlahatan di masyarakat, sehingga hukum Islam akan terus shalihun likulli zaman wa makan.

C. Kesimpulan.

Nikah masal hendaknya tidak dijustifikasi negatif dari segi teks peraturan hukum keluarga Islam yakni Kompilasi Hukum Islam saja, akan tetapi perlu diberikan solusi yang bijak melalui data-data empiris yang penuh dengan kemashlahatan di dalamnya. Dan dalam hal ini, nikah masal yang diikuti oleh pasangan tua yang sudah menikah sebelum keluarnya peraturan perundang-undang merupakan realita sosial yang tidak dapat dipungkiri. Oleh karenanya, nikah masal merupakan solusi positif bagi pasangan yang tidak mampu, namun sebatas jangka pendek. Di mana, ketika ekonomi masyarakat sudah mulai mapan, maka nikah masal bagi pasangan seperti yang ada di atas harus dicegah.


[1] Hadits ini shahih yang sanadnya sampai kepada Rasulullah saw melalui riwayat Anas bin Malik ra. Lihat Imam Muslim, Shahih Muslim, Bab Istihbab al-Nikah Liman Taqat Nafsahu, No. 3469,   Juz 4, h. 129, CD al-Maktabah al-Syamilah

[2] Sunah di sini artinya adalah, mempraktekkan ajaran Nabi Muhammad saw (sunah sebagai millah), bukan diartikan sebagai sesuatu apabila dikerjakan akan mendapat pahala dan jika ditinggalkan tidak akan mendapat dosa (sunah di dalam hukum taklif).

[3] Amrullah Ahmad SF. (ed) Busthanul Arifin: Pikiran dan Peranannya dalam Pelembagaan Hukum Islam Dalam Dimensi Hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 40

[4] Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), h. 238

[5] Redaksi Sinar Grafika, Undang-Undang Pokok Perkawinan Beserta Peraturan Perkawinan Khusu Untuk Anggota ABRI; Anggota POLRI; Pegawai Kejaksaan; Pegawai Negeri Sipil, (Jakarta: Sinar Grafika, 2000), h. 1-2

[6] Pencatatan Nikah Akan Memperjelas Status Hukum, dalam http//nikah.com, 6 Januari 2007

[7] Departemen Agama RI, Instruksi Presiden RI No. 1 Tahun 1991; Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Islam, 2001), h. 15-16

[8] Victor M. Situmorang dan Cormentyna Sitanggang, Aspek Hukum Akta Catatan Sipil di Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafika, 1996), h. 3

[9] Pada dasarnya pendekatan di atas merupakan hasil pemikiran Imam Syaukani dalam menjawab permasalahan pencatatan nikah dengan argumentasi bahwa pendekatan di atas merupakan pendekatan yang jernih, rasional dan dapat membuktikan bahwa peraturan pencatatan perkawinan itu tidak bertentangan dengan jiwa syari’at Islam. Lihat Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan Hukum Nasional, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), h. 254-255. Namun dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk menggunakannya dalam menjawab permasalahan nikah masal vs itsbat nikah.

[10] Ahmad Rofiq, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1995), h. 107-108

[11] Jaih Mubarak, al-Qawa’id Fiqih; Sejarah dan al-Qawa’id Asasi, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 5

[12] Ibid., h. 29

[13] Ahmad Sudirman Abbas, Sejarah al-Qawa’id Fiqhiyah, (Jakarta: Radar Jaya Offset, 2004), h. 61

[14] Al-Ghazali, al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1983), h. 286

[15] Al-Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), Juz I,  h. 3

[16] Ibid., Juz II, h. 42

[17] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Diterjemahkan oleh Saefullah Ma’shum dkk., (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005), h. 548

[18] Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, (Padang: Angkasa Raya, 1993), h. 106-107

ISLAM, PANCASILA, DEMOKRASI DAN HAM

A. Pendahuluan.

Indonsesia yang berasaskan Pancasila seolah hilang arah dalam bernegara pasca reformasi. Muncul di mana-mana pemaksaan kehendak untuk menggunakan berbagai pemikiran yang berkembang di dunia. Seperti munculnya penegakan syari’at Islam, demokrasi dan penegakan Hak Asasi Manusia (kemudian disebut HAM) seperti di Eropa, dan lain sebagainya.

Indonseia memang menjadi sorotan tajam dunia pasca reformasi, terlebih karena adanya kasus-kasus yang dianggap melanggar HAM, seperti kasus Trisakti, Tanjung Priok, Timor Timur (sekarang menjadi negara Timur Leste), dan lain-lain. Sehingga dunia seolah memaksa Indonesia untuk segera berbenah kembali pada demokrasi yang “benar”.

Adapun pada perkembangannya, istilah Islam, demokrasi dan HAM menjadi bahan diskusi ilmiah di mana-mana, khususnya di dunia kampus. Semua seolah terkesima dengan istilah-istilah di atas. Oleh karenanya melalui tulisan ini, penulis ingin mengajak para pembaca untuk memahami ketiga istilah di atas dengan berbagai pendekatan dan kemudian mengambil kesimpulannya sebagai bahan pengembangan fiqh Indonesia.

B. Pembahasan.

1.      Sejarah Pancasila.

Ketika Indonesia memproklamasikan kemerdekaan-nya pada tanggal 17 Agustus 1945, telah terjadi silang pendapat perihal ideologi yang hendak dianut oleh Negara Indonesia. Gagasan Prof. Dr. Soepomo tentang falsafah negara integralistik dalam sidang BPUPKI tanggal 13 Mei 1945 telah membuka wacana pluralisme masyarakat Indonesia untuk memilih salah satu di antara tiga faham yang ia ajukan, yaitu; (1) Faham Individualisme: (2) Faham Kolektifisme; dan (3) Faham Integralistik.[1]

Meskipun Pendudukan Jepang memberikan banyak pengalaman baru kepada para pemuka Islam Indonesia, namun pada akhirnya, seiring dengan semakin lemahnya langkah strategis Jepang memenangkan perang –yang kemudian membuat mereka membuka lebar jalan untuk kemerdekaan Indonesia-, Jepang mulai mengubah arah kebijakannya. Mereka mulai “melirik” dan memberi dukungan kepada para tokoh-tokoh nasionalis Indonesia. Dalam hal ini, nampaknya Jepang lebih mempercayai kelompok nasionalis untuk memimpin Indonesia masa depan. Maka tidak mengherankan jika beberapa badan dan komite negara, seperti Dewan Penasehat (Sanyo Kaigi) dan BPUPKI (Dokuritsu Zyunbi Tyoosakai) kemudian diserahkan kepada kubu nasionalis. Hingga Mei 1945, komite yang terdiri dari 62 orang ini, paling hanya 11 di antaranya yang mewakili kelompok Islam.[2] Atas dasar itulah, Ramly Hutabarat menyatakan bahwa BPUPKI “bukanlah badan yang dibentuk atas dasar pemilihan yang demokratis, meskipun Soekarno dan Mohammad Hatta berusaha agar aggota badan ini cukup representatif mewakili berbagai golongan dalam masyarakat Indonesia”.[3]

Perdebatan panjang tentang dasar negara di BPUPKI kemudian berakhir dengan lahirnya apa yang disebut dengan Piagam Jakarta. Kalimat kompromi paling penting Piagam Jakarta terutama ada pada kalimat “Negara berdasar atas Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Menurut Muhammad Yamin kalimat ini menjadikan Indonesia merdeka bukan sebagai negara sekuler dan bukan pula negara Islam.[4]

Dengan rumusan semacam ini sesungguhnya lahir sebuah implikasi yang mengharuskan adanya pembentukan undang-undang untuk melaksanakan Syariat Islam bagi para pemeluknya. Tetapi rumusan kompromis Piagam Jakarta itu akhirnya gagal ditetapkan saat akan disahkan pada tanggal 18 Agustus 1945 oleh PPKI. Ada banyak versi berkenaan dengan penyebab hal itu terjadi. Tapi semua versi mengarah kepada Mohammad Hatta yang menyampaikan keberatan golongan Kristen di Indonesia Timur. Hatta mengatakan ia mendapat informasi tersebut dari seorang opsir angkatan laut Jepang pada sore hari taggal 17 Agustus 1945. Namun Letkol Shegeta Nishijima (satu-satunya opsir AL Jepang yang ditemui Hatta pada saat itu menyangkal hal tersebut. Ia bahkan menyebutkan justru Latuharhary yang menyampaikan keberatan itu. Keseriusan tuntutan itu lalu perlu dipertanyakan mengingat Latuharhary, bersama dengan Maramis, seorang tokoh Kristen dari Indonesia Timur lainnya) telah menyetujui rumusan kompromi itu saat sidang BPUPKI.[5]

Berdasarkan data di atas, jelaslah bahwa dalam sejarah Indonesia, para politisi menghendaki faham integralistik sebagai ideologi negara dan Pancasila dan UUD 1945 kemudian disepakati sebagai landasan ideologi dan landasan struktural Negara Kesatuan Republik Indonesia. Implikasiya secara hukum setiap bentuk perundang-undangan diharuskan lebih inklusif dan harus mengakomodasikan kepentingan umum masyarakat Indonesia. Inilah yang pada gilirannya akan melahirkan konflik ideologis antara Islam dan negara.

2.      Sejarah Demokrasi dan HAM.

Secara literal, demokrasi berarti kekuasaan oleh rakyat, yang berasal dari bahasa Yunani Demos (rakyat) dan Kratos (kekuasaan). Secara historis, istilah demokrasi telah dikenal sejak abad ke-5 SM., yang pada awalnya sebagai respons terhadap pengalaman buruk monarki dan kediktatoran di negara-negara kota Yunani kuno. Pada waktu itu Demokrasi dipraktikkan sebagai sistem di mana seluruh warga negara membentuk lembaga legislatif. Hal ini dimungkinkan oleh kenyataan jumlah penduduk Negara-Negara Kota kurang lebih 10.000 jiwa dan bahwa wanita, anak kecil serta para budak tidak mempunyai punyai hak politik. Tidak ada pemisahan kekuasaan ketika itu, dan semua pejabat bertanggung jawab sepenuhnya pada Majelis rakyat yang memenuhi syarat untuk mengontrol berbagai persoalan eksekutif, yudikatif dan legislatif.[6]

Ide-ide demokrasi modern berkembang dengan ide-ide dan lembaga-lembaga dari tradisi pencerahan yang dimulai pada abad ke-16. Tradisi tersebut adalah ide-ide sekularisme yang diprakarsai oleh Niccolo Machiavelli (1469-1527), ide Negara Kontrak oleh Tho­mas Hobbes (1588-1679), gagasan tentang konstitusi negara dan liberalisme, serta pemisahan kekuasaan legislatif, eksekutif dan lembaga federal oleh John Locke (1632-1704), yang disempurnakan oleh Baron de Montesquieu (1689-1755), yang idenya mengenai pe­misahan kekuasaan menjadi lembaga legislatif, eksekutif dan yu­dikatif, serta ide-ide tentang kedaulatan rakyat dan kontrak sosial yang diperkenalkan oleh Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).[7] Meskipun dengan penafsiran yang berbeda, ada persamaan mengenai ide-ide sekularisme dan hak-hak asasi. Ide-ide tersebut merupakan respons terhadap monarki absolut akhir abad pertengahan dalam sejarah Eropa, yang menggantikan kekuasaan gereja (teokrasi). Demokrasi dalam bentuknya saat ini mulai muncul sejak Revolusi Amerika tahun 1776, kemudian disusul oleh Revolusi Perancis tahun 1789.[8]

Adapun tentang sejarah HAM, ada tiga negara di dunia yang dianggap sebagai peletak dasar paham adanya HAM (Hak Asasi Manusia) yakni Inggris, Amerika, dan Prancis. Dari ketiga negara tersebut, Ing­grislah yang dianggap sebagai perintisnya. Secara ringkas, sejarah awal Hak-hak Asasi Manusia di Inggris adalah[9] :

a.      Dimulai ketika masa pemerintahan raja Inggris John Lackland (1199-1218). Kesewenang-wenangan raja Inggris te­lah menimbulkan protes di kalangan para bangsawan, yang kemudian melahirkan sebuah piagam yang terkenal dengan nama Magna Charta (1215). Piagam itu pada dasarnya ha­nya berisi penegasan hak-hak para bangsawan di lingkungan raja, agar raja tidak bertindak sewenang-wenang terhadap mereka.

b.      Pada masa pemerintahan raja Edward I (1272-1307) lahir­lah The Great Charter of Liberties, yang pada intinya berisi hal-hal yang termaktub di dalam Magna Charta, kebebasan bertindak bagi kota-kota dan kebebasan perdagangan.

c.       Pada masa pemerintahan raja Edward III (1327-1377) yang melahirkan House of Lord (Perwakilan Kaum Bangsawan/Raja) dan House of Commons (Perwakilan Rakyat).

d.     Pada masa Willem III menjadi wali negara Belanda (1672-1702) dan raja Inggris (1689-1702), lahir Bill of Rights (BoR) pada 16 Desember 1689.

Lahir dan timbulnya paham tentang HAM di Inggris tersebut sangat dipengaruhi oleh pandangan dan pemikiran tiga tokoh pemikir besar, yakni Thomas Hobbes, John Locke, dan Jean-Jacques Rousseau. Thomas Hobbes (1589-1679) berteori bahwa pada awalnya, kehidupan manusia adalah kacau dan liar. Tiap individu merupa­kan serigala bagi individu yang lain, dengan ungkapannya yang terkenal “Homo Homini Lupus, bellum omnium contra omnes”. Dari teorinya inilah kemudian lahir paham absolutisme dalam ke­kuasaan. John Locke (1632-1704) sebaliknya berpendapat bahwa pa­da dasarnya manusia adalah makhluk sosial yang saling mem­butuhkan satu terhadap yang lainnya. Pada diri tiap manusia melekat hak-hak yang diberikan oleh alam, yakni hak untuk hidup (Life), hak atas kemerdekaan (Liberty), dan hak atas milik (Property). Karena itulah John Locke dianggap sebagai orang pertama yang meletakkan dasar paham tentang adanya HAM. Pemikir­annya ini kemudian masuk dalam Declaration of Independence of the United States of America, yang pada 4 juli 1778 disetujui oleh Kongres dan mengikat 13 negara bagian yang bergabung dan bersatu dalam Amerika Serikat.[10]

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), dianggap sebagai pelanjut paham John Locke dan terkenal dengan teorinya tentang Kontrak Sosial (The Social Contract). Secara ringkas ia berteori bahwa atas dasar kebebasan yang dimiliki oleh tiap individu, maka untuk mencegah terjadinya benturan kepentingan antar individu, manusia telah mengadakan kontrak sosial (kesepakatan bersama) untuk tidak saling merugikan satu sama lain dalam mewujudkan hak-haknya masing-masing.

Pemikiran ketiga orang di atas berpengaruh atas lahirnya pernyataan-pernyataan tentang HAM di tiga negara Barat, Ame­rika Serikat, Inggris, dan Prancis, bahkan kemudian sampai men­jelma menjadi Pernyataan Universal tentang HAM (Universal Declaration of Human Right) Perserikatan Bangsa-bangsa.

3.      Konsep Islam, Pancasila, Demokrasi dan HAM.

a.      Konsep Islam.

Allah swt, berfirman :

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَاْلإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ {الذاريات : 56}

Artinya : “Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku.

Dari firman Allah ini telah jelas dan tegas bahwa fungsi dan kedudukan manusia dijadikan oleh Allah di muka bumi, baik sebagai individu maupun sebagai satu kesatuan umat, adalah semata-mata untuk beribadah dan tunduk kepada Allah. Tak ada fungsi atau kedudukan lain apa pun. Maka, seandainya dalam hidup, manusia harus berpikir, bekerja atau melakukan perbuatan apa pun juga, maka seluruh yang dikerjakannya itu harus menjadi bagian yang wajib disubordinasikan pada fungsi serta tugas pokok dan utama satu-satunya, yaitu beribadah, serta tunduk dan taat kepada-Nya semata-mata. Dengan konsep dasar demikian, Islam telah mendudukkan tiap-tiap diri manusia dalam kedudukan yang sama. Tak ada seseorang yang lebih tinggi atau lebih kuat daripada yang lain, dan tak ada pula yang lebih rendah atau lemah daripada yang lain. Islam hanya mengenal kriteria bahwa satu-satunya hal yang akhir­nya dapat membedakan derajat dan nilai seseorang dari yang lain, hanyalah takwanya kepada Allah.

Agar manusia dapat menjalankan fungsi yang telah ditetap­kan-Nya itu, maka Allah telah menurunkan dan memberikan tuntunan-Nya, yang berisikan perintah, larangan dan pedoman. Itulah agama wahyu yang disampaikan kepada umat manusia melalui para nabi dan rasul-Nya. Untuk dapat memahami tuntunan-Nya itu, Allah mem­berikan kepada manusia, akal dan budi. Akal untuk digunakan berpikir, sedangkan budi untuk memproses sampai manusia mendapat keyakinan atas hasil pikirannya. Dengan akal dan budi inilah manusia dapat membaca, mencermati dan memahami apa yang dikehendaki oleh Allah sebagai Sang Maha Pencipta dan Pengatur alam semesta dan manusia, baik sebagai individu maupun sebagai kesatuan umat. Dengan akal dan budi ini pula manusia dapat membaca dan memahami apa-apa yang diperin­tahkan, dilarang atau dianjurkan oleh Allah, di samping untuk membedakan baik dan buruk, benar dan salah, adil dan zalim, dan lain sebagainya.

Menempatkan akal dan budi dalam kedudukan demikian ini, merupakan prinsip dasar kehidupan bagi umat manusia yang diletakkan dan diajarkan oleh Islam. Akal dan budi harus digu­nakan semata-mata untuk mewujudkan terlaksananya pengabdian manusia. Konsep dasar ini merupakan suprarasionalitas yang harus mengatasi rasionalitas semu yang tidak terkendali, yang sewaktu-waktu dapat muncul dalam alam pikiran manusia, karena didorong oleh nafsu hewani. Pengguna­an akal dan budi di luar jalur ini, yang semata-mata hanya menu­ruti kehendak manusia sendiri tanpa menghiraukan kesubordi­nasiannya dengan suprarasionalitas tadi, pada hakikatnya sangat tidak rasional. Karena, rasionalitas demiki­an akan terbentur pada keterbatasan-keterbatasan kemampuan manusia itu sendiri.

Allah telah menciptakan manusia, sekaligus dengan kedu­dukan, fungsi dan tugasnya. Alat untuk menangkap dan mema­haminya pun, yaitu akal dan budi telah diberikan. Persoalannya tinggal apakah manusia mau memfungsikan kesemuanya itu menjadi satu rangkaian yang utuh, ataukah ia hanya akan menu­ruti kemauannya sendiri di dalam menempuh perjalanan hidup­nya di muka bumi ini. Di sinilah Allah memberikan kebebasan kepada manusia. Manusia dipersilakan memilih, mau mengikuti akalnya yang terbatas semata-mata dengan mengabaikan petun­juk-petunjuk-Nya, atau mau menggunakan akal dan budinya untuk berupaya sekuat tenaga mengikuti ketetapan-ketetapan dan aturan-aturan-Nya. Seandainya pun manusia bisa memiliki sesuatu, maka “satu-satunya milik” itu adalah kebebasan untuk memilih yang diberikan oleh Allah tersebut.

b.      Konsep Pancasila.

Sesuai dengan namanya, Pancasila terdiri dari lima sila atau dasar, yaitu:

1)      Ketuhanan Yang Maha Esa.

2)      Kemanusiaan yang adil dan beradab.

3)      Persatuan Indonesia.

4)      Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan.

5)      Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.

Implikasi munculnya Pancasila di Indonesia secara hukum, dengan setiap bentuk perundang-undangannya diharuskan lebih inklusif dan harus mengakomodasikan kepentingan umum masyarakat Indonesia. Inilah yang pada gilirannya akan melahirkan konflik ideologis antara Islam dan negara. Akan tetapi, jika diperhatikan secara seksama sila pertamanya, dapat diidentikkan dengan ajaran tauhid yang merupakan inti ajaran Islam, dengan pengertian bahwa dalam ajaran Islam diberikan toleransi, kebebasan dan kesempatan yang seluas-luasnya bagi pemeluk agama-agama lain untuk melaksanakan ajaran agama mereka masing-masing. Segi lain yang perlu dicatat dalam hubungan dengan sila pertama ini ialah bahwa negara Republik Indonesia bukan negara sekuler dan bukan pula negara agama.[11] Prinsip yang terkandung dalam sila pertama itu ialah adanya suatu pengakuan bangsa Indonesia terhadap wujud Tuhan.[12]

c.       Konsep Demokrasi.

Sidney Hook dalam Encyclopedia Americana, mendefinisikan: Demokrasai adalah bentuk pemerintahan di mana keputusan-keputusan pemerintah yang penting, atau arah kebijakan di balik keputusan ini, secara langsung maupun tidak langsung, di dasarkan pada kesepakatan mayoritas yang diberikan secara bebas dari rakyat dewasa.[13]

Definisi tersebut mengimplikasikan bahwa demokrasi me­ngandung unsur-unsur: Kekuasaan mayoritas, suara rakyat, pemi­Illian yang bebas dan bertanggung jawab. Hal ini berarti bahwa dalam penggunaan kontemporernya, demokrasi didefinisikan lebih pragmatis ketimbang filosofis. Pada zaman pencerahan, demokrasi pada mulanya didefinisikan dalam pengertian yang lebih filosofis, yakni dengan ide kedaulatan rakyat sebagai lawan kedaulatan Tuhan (teokrasi), dan sebagai lawan kedaulatan monarki. Di sam­ping definisi tersebut, ada juga konsep demokrasi yang diajukan oleh negara-negara Komunis dan negara-negara Dunia Ketiga, termasuk negara-negara Muslim. Konsep-konsep ini dimaksudkan selain untuk membenarkan kebijakan pemerintah, juga untuk menyesuaikan konsep demokrasi dengan nilai-nilai pribumi dan budaya bangsa tertentu. Meskipun demikian, ada kriteria ter­tentu tentang demokrasi yang harus dipenuhi oleh sebuah sistem demokratis. Robert A. Dahl menunjukkan tujuh kriteria yang harus la dalam sistem yang demokratis :

1)      Kontrol atas keputusan pemerintah mengenai kebijakan secara konstitusional diberikan pada para pejabat yang dipilih.

2)      Para pejabat dipilih melalui pemilihan yang teliti dan jujur dimana paksaan dianggap sebagai sesuatu yang tidak umum.

3)      Secara praktis semua orang dewasa mempunyai hak untuk memilih dalam pemilihan pejabat.

4)      Secara praktis semua orang dewasa mempunyai hak untuk mencalonkan diri pada jabatan-jabatan di pemerintahan, walaupun batasan umur untuk menduduki jabatan mungkin lebih ketat timbang hak pilihnya.

5)      Rakyat mempunyai hak untuk menyuarakan pendapat tanpa ancaman hukuman yang berat mengenai berbagai persoalan politik yang didefinisikan secara luas, termasuk mengkritik para pejabat, pemerintahan, rezim, tatanan sosio-ekonomi dan ideologi yang berlaku.

6)      Rakyat mempunyai hak untuk mendapatkan sumber-sumber informasi alternatif. Lebih dari itu, sumber-sumber informasi alternatif yang ada dan dilindungi oleh hukum.

7)      Untuk meningkatkan hak-hak mereka, termasuk hak-hak yang dinyatakan di atas, rakyat juga mempunyai hak untuk membentuk lembaga-lembaga atau organisasi-organisasi yang relatif independen, termasuk berbagai partai politik dan kelompok kepentingan yang independen.[14]

d.     Konsep HAM.

Dari sejarah atau proses lahirnya HAM seperti diuraikan di atas, tampak dengan jelas bahwa paham tentang adanya HAM semata-mata lahir dari pemikiran atau angan-angan ma­nusia, dengan sama sekali mengabaikan sifat fitrah yang senan­tiasa ada dan melekat pada diri dan jiwa setiap individu, yakni keimanan kepada adanya pencipta, berikut hukum-hukum-Nya (sunatullah).

HAM berpangkal pada paham bahwa tiap diri manusia menjadi pusat segala-galanya. Manusialah yang menentukan segalanya. Satu-satunya hal yang dapat membatasinya hanyalah kepentingan manusia itu sendiri secara keseluruhan (masyarakat atau orang lain). Hak setiap individu pada dasarnya menjadi sesuatu yang tertinggi nilainya dalam kehidupan umat manusia di muka burni, yang paling dihormati. Prinsip paham inilah yang kemudian me­lahirkan paham individualisme (paham yang sangat mendewa-dewakan individu) yang sebagai konsekuensinya, dalam bidang kehidupan politik dan ekonomi, telah melahirkan paham libe­ralisme dan kapitalisme. Setiap anggota masyarakat dibenarkan untuk melakukan persaingan sebebas-bebasnya (free fight com­petition), siapa yang kuat dialah yang akan menang.

Pada awal perkembangan paham ini, tugas negara hanyalah sebagai “polisi lalu lintas yang mengatur jalan”, yang hanya ber­tugas mengatur lalu lintas agar lancar dan tidak saling berta­brakan. Setelah dilaksanakan dalam praktik, ternyata implementasi paham tersebut telah menimbulkan berbagai masalah. Yang terjadi justru adalah timbulnya kesenjangan-kesenjangan, bahkan tidak jarang benturan-benturan antara yang lemah dan yang kuat, atau yang miskin dan yang kaya, baik antar individu maupun antara kelompok masyarakat yang satu dan masyarakat yang lain.

Kesalahan mendasar dari ajaran atau paham tersebut adalah, bahwa paham individualisme telah mengabaikan kedudukan Sang Maha Pencipta dalam menentukan kehendak-Nya. Siapa yang menentukan seseorang individu dilahirkan, sama sekali di luar pemikiran dan bahasan. Karena, sepanjang sejarah kehi­dupan umat manusia, tidak pernah dapat dibuktikan tentang telah terjadinya “kesepakatan sosial” seperti yang diteorikan oleh Juan-Jacques Rousseau.

Sebagai pembatasan—atau sebenarnya lebih tepat sebagai koreksi atas paham tersebut—negara-negara penganut paham individualisme telah mengubah pemikirannya tentang fungsi negara, dari fungsinya sebagai “polisi lalu lintas” menjadi “penyelenggara kemakmuran masyarakat” (wel­fare state). Sebenarnya, dengan adanya perubahan tersebut, ajaran tentang HAM sedikit banyak telah menjadi kabur, karena hak-hak asasi individu sejak saat keberangkatannya sudah harus berhadapan dengan kepentingan umum masyarakat, yang penegakannya diwakili oleh negara.

Permasalahan belum akan berakhir, bila paham tentang HAM tersebut dijadikan dasar seluruh tatanan kehidupan umat manusia. Bila tiap-tiap pihak menjadikan hak sebagai dasar “perjuangannya” yang merupakan tuntutan yang wajib dipenuhi oleh pihak lainnya (baik individu atau masyarakat), maka yang akan terjadi adalah konflik-konflik yang tidak akan pernah berakhir. Atau ringkasnya, perlombaan menuntut hak oleh setiap individu dalam masyarakat akan melahirkan konflik tanpa akhir.

4.      Pancasila, Demokrasi dan HAM dalam Pandangan Pemikir Islam.

a.       Kelompok Fundamentalis-ektrimis.

Sebagai kelompok salaf (wahabi) yang beraliran fundamentalis, menolak adanya Pancasila, demokrasi dan HAM. Yang sebenarnya ada adalah fiqh khilafah atau sistem pemerintahan harus dikaji sebagai cabang dari fiqh al-syura yang memang merupakan bagian darinya. Syura adalah pokoknya, karena fondasinya adalah khilafah pertama bagi kemanusiaan[15] dan khilafah umat.[16] Adapun khilafah, para khalifah dan kekuasaan para penguasa hanyalah cabang dari khilafah hakiki pertama itu, yang dalam syariat kita me­rupakan fondasi dari hak-hak asasi manusia, kekuasaan bangsa-bangsa, dan kemerdekaan syura. Oleh karena itu, Pancasila, demokarasi dan HAM pada zaman sekarang ini harus kembali ke pangkuan syura. Maksudnya, kepada kekuasaan umat, setelah runtuhnya negara para sultan yang kekuasaannya telah menutup keagungan fiqh Islam, berikut sebagian pokoknya dan prinsip-prinsipnya dari pandangan beberapa sejarawan dan para pembahas, terutama yang non-muslim, yang lupa bahwa kemuliaan kita dalam fiqh lebih kekal daripada keagungan negara-negara dan penguasa-penguasa kita dalam bidang politik dan misi penaklukan mereka.

Dengan demikian, syura merupakan mabda’ terpenting bagi sistem pemerintahan dan konstitusi negara berikut jabatan-jabatannya. Jadi, pengertiannya ialah bahwa jabatan pemerintahan adalah khilafah para penguasa, dan mereka mewakili jama’ah. Di samping itu, hal tersebut merupakan perwakilan melalui kontrak dengan bersumber pada kehendak bebas dari jama’ah, yang dalam hal ini individu-individunya ikut serta dengan perantaraan syura. Pentingnya basis perjanjian bagi jabatan pemerintahan ini terletak pada kenyataannya sebagai jaminan bagi kekuasaan umat dan kebebasan individunya. Basis itu juga sebagai benteng yang ampuh untuk membendung kecurangan para penguasa dan kediktatoran mereka.[17]

Bagi mereka, prinsip syura dalam sistem pemerintahan dan negara sebenarnya merupa­kan manhaj sosial Ilahi yang mewajibkan kita saling mengisi dan menyeimbang­kan kebebasan pribadi dan kekuasaan jama’ah. Prinsip ini juga mewajibkan kita agar memelihara hak-hak manusia dan kebebasannya sebagaimana manhaj itu memelihara kesetiakawanan jama’ah dan kekuasaannya. Dengan demikian, syura menjadikan khilafah manusia (sebagai pribadi) dan khilafah umat saling ber­kaitan. Keduanya berada di atas khilafah para penguasa, sehingga membuat mereka tunduk kepada jamaah dalam memegang kekuasaan demi mewakilinya. Dan ini merupakan perwakilan yang tercabang dari syura serta tunduk kepada­nya. Maka kesehatan cabang itu tergantung pada keselamatan pangkalnya.

b.      Kelompok Moderat.

Hegemoni kultur Barat menjadi mungkin ketika cara berpikir umat Islam tidak pernah lepas dari belenggu mentalitas pramodern. Jawaban atas problem tidak nyambungnya realitas dunia global dengan krisis kesadaran di dunia Islam, mestinya ditelusuri dari krisis mentalitas dan nalar umat Islam itu sendiri.

Sampai saat ini, penerimaan umat Islam atas modernitas, hanya terbatas pada aspek teknis dari modernitas (modernity as a tool), belum menyentuh aspek visi dan pandangan dunia modernitas itu sendiri. Umat Islam bisa menerima perangkat-perangkat teknologi informasi (seperti HP, internet, komputer) sebagai produk modernitas, tapi masih saja antipati terhadap demokrasi secara substansial dan sebagai kultur politik modern. Padahal, revolusi kesadaran menjadi manusia modern merupakan hal yang fundamental dan syarat utama untuk keluar dari belenggu kebodohan. Esensi menjadi manusia modern adalah berani untuk berhenti mencari legitimasi otoritas agama maupun “teks-teks yang dianggap suci” atas segenap upaya kreatif kita untuk membangun konfigurasi intelektual dalam wilayah politik. Ketika berpikir dalam kerangka nalar politik modern, maka basis filosofis yang digunakan adalah: kreasi intelektual dalam ruang politik menjadi absah ketika mendapat persetujuan dari rakyat, bermanfaat bagi kemaslahatan publik, dan masuk akal ketika diuji dengan pertimbangan yang rasional. Legitimasi dari pembacaan yang literal terhadap teks suci dan otoritas keagamaan menjadi tidak lagi terlalu penting.

Menurut kelompok ini, wacana khilafah dari imajinasi politik umat Islam, sesuai atau tidaknya Pancasila, demokrasi dan HAM dengan syari’at Islam, dan ide-ide sejenis itu, adalah cerminan masih berkuasanya nalar hegemonik sakralisasi agama, dan tidak beraninya umat berpijak pada rasio sendiri dalam melakukan inovasi kreatif dalam ruang politik.[18] Jalan keluar umat Islam dari penjara kenangan masa lalu, maupun hegemoni otoritas teks suci adalah dengan mengadaptasisikan wacana pemikiran sendiri yakni Pancasila, Demokrasi dan HAM.

Gagasan Pancasila, demokrasi dan HAM selama ini selalu disalah artikan sebagai orde politik yang menghambat agama sebagai energi kreatif pembebasan. Makna Pancasila dan demokrasi mestinya ditempatkan pada ruang politik di mana interaksi antara negara dan masyarakat selalu dalam ketegangan kritisisme, dialog, maupun konsensus rasional. Setiap kebijakan politik yang diambil selalu ditimbang dalam perhitungan manfaat dan kebaikannya bagi setiap warga negara maupun umat manusia. Oleh sebab itu, bagi mereka tidak penting untuk membahas Pancasila, demokrasi dan HAM dalam ruang definisi, yang penting adalah adaptasi keduanya kedalam negara yang sesuai dengan keadaan sosi-kultur masyarakat.

5.      Analisis.

Ajaran atau paham tentang adanya Pancasila, demokrasi dan HAM sebagaimana telah diuraikan pada bagian awal tulisan ini, merupakan contoh nyata tentang rasionalitas. Ajaran atau faham tentang HAM muncul karena adanya pandangan dan sikap manusia yang hendak mengabaikan fungsi dan kedudukannya di muka bumi ini, sebagaimana yang dikehendaki oleh Allah Sang Maha Pencip­ta. Ajaran dan paham ini, secara ekstrem hendak menjadikan manusia sebagai subjek yang dapat menentukan segalanya. Ke­terjerumusan manusia ke dalam pola pikir dan sikap demikian inilah yang kemudian justru telah menimbulkan berbagai distorsi dalam tata hubungan antar manusia dalam kehidupannya, bahkan tidak jarang telah melahirkan konflik-konflik kepentingan maupun fisik yang tidak pernah berakhir. Lihat misalnya, perten­tangan antara buruh dan majikan, mandor tanah dan penggarap, kaya dan miskin, dan sebagainya. Pertentangan-pertentangan itu terjadi, karena masing-masing pihak berangkat dari apa-apa yang mereka anggap sebagai hak mereka.

Kaum beriman yang sanggup mensubordinasikan rasio­nalitas semunya kepada pola pikir yang rasional, yang akalnya menerima dan memahami prinsip-prinsip, bahwa Allah subhanahu wa ta’ala telah menciptakan alam semesta berikut manusianya adalah menurut kehendak-Nya, tentu akan sanggup pula menerima dan memahami kedudukan dan fungsi dirinya, sebagai abdi-abdi dalam menjalankan kehendak-Nya tersebut. Dalam konteks makro seperti itu, sebagai abdi-abdi Allah subhanahu wa ta’ala, manusia mempu­nyai kewajiban-kewajiban yang telah ditentukan oleh-Nya, baik kewajiban yang berkaitan dengan-Nya (hablun minallah) mau­pun kewajiban terhadap sesamanya dan alam di sekitarnya (hab­lun minannas) . Dan inilah yang merupakan konsep dasar tatanan hidup umat manusia yang diletakkan dan diajarkan oleh Islam. Manusia diberi kebebasan oleh Allah swt untuk menggunakan akal dan budinya, namun kebebasan yang tersubordinasikan pada apa-apa yang dikehendaki-Nya.

Tengoklah perintah-perintah Allah tentang syahadat, shalat, shaum (puasa), atau haji misalnya, yang kesemuanya merupakan ibadah-ibadah yang bersifat ritual formal dalam dimensi vertikal (hablun minallah). Tengok pula perintah-perintah untuk membayar zakat fitrah, zakat mal, berbuat dan berlomba dalam kebajikan, amar ma’ruf nahyi munkar, berbuat adil, dan sebagainya, serta larangan-larangan untuk berbuat zhalim, tidak jujur, maksiat dan lain-lain yang merupakan wujud-wujud ibadah mu’amalah dalam dimensi horizontal. Semuanya merupakan kewajiban, baik yang dibebankan kepada tiap individu anggota masyarakat, mau pun yang dibebankan kepada pemegang kekuasaan.

Setiap kali terjadi hubungan antara dua pihak, baik antara individu dengan individu, maupun antara individu dengan masyarakat atau penguasa, setiap pihak senantiasa dibebani kewajiban. Islam tidak berbicara tentang hak masing-masing pihak, tetapi senantiasa berbicara dan menekankan kewajiban masing-masing pihak. Bukan terbalik, yakni berangkat dari hak yang harus diperjuangkan oleh masing-masing pihak, seperti yang dipahami dan diajarkan oleh pola pikir sekular. Inilah menurut penulis, konsep Islam yang mengatur dasar-dasar tata hubungan antar sesama individu dan antar individu dengan masyarakat atau penguasa. Ini pula yang membedakannya dengan paham sekular, yang menjadikan hak sebagai dasar aturan mengenai tata hubungan antar manusia.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat difahami bahwa sesungguhnya Indonesia tidak butuh dengan pemkanaan-pemaknaan ketiganya yang dapat mengaburkan ruh positifnya. Pada dasarnya, jika kita ingin jujur, sesungguhnya ketiganya dapat diresepsi ke dalam fiqh Indeonesia yang tentunya lebih sesuai dengan sosio kultur masyarakat Indonesia. Paling tidak, sila pertama Pancasila menunjukkan keinginan kuat bangsa Indonesia untuk menciptakan fiqh Indonesia tersebut.

C. Kesimpulan.

Kesimpulannya adalah, bahwa faham tentang Pancasila, demokrasi dan HAM, merupakan contoh nyata tentang rasionalitas. Pada dasarnya Islam jika terus ditelaah secara mendalam, maka akan didapatkan pemahaman yang sama tentang dua istilah di atas. Artinya, Islam itulah Pancasila, demokrasi, Islam mengedepankan HAM dan Islam juga tidak menafikan Tuhan sebagaimana faham barat. Oleh karenanya, merekonstruksi pemahamaan ketiganya ke dalam kerangka berpikir fiqh Indonesia lebih positif di bandingkan hanya meributkannya dalam tataran makna.


[1] Moh. Yamin, Naskah Persiapan UUD 1945, (Jakarta: Reproduksi Setneg, t.th.), Jilid 1, h. 26-28; Lihat pula dalam tulisan sejenis tentang, Naskah Persiapan UUD 1945, (Jakarta: Prapanca, 1971), cet ke2, Jilid I, h. 113

[2] Bahtiar Effendy, Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 84. Mereka antara lain adalah Ki Bagus Hadikusumo, Abdul Kahar Muzakkir, H. Agus Salim, Abikusno Tjokrosujoso, dan K.H.A.Wahid Hasjim. Jumlah ini didasarkan pada apa yang dituliskan oleh Muhammad Yamin dalam Naskah Persiapan Undang-Undang Dasar 1945, jilid I dan II, (Jakarta: Yayasan Prapanca, 1959), h. 60. Sementara dalam Ramly Hutabarat menyebutkan dalam Kedudukan Hukum Islam, h. 85, disebutkan jumlah kubu Islam adalah 15 orang. Data ini didasarkan pada pidato Abdul Kahar Muzakkir di Konstituante, dalam Tentang Dasar Negara di Konstituante, (Bandung: Secretariat Jenderal Konstituante, 1959), Jilid III, h. 35

[3] Ramly Hutabarat, Kedudukan Hukum Islam dalam Konstitusi-konstitusi Indonesia dan Peranannya dalam Pembinaan Hukum Nasional, (Jakarta: Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia, 2005), h. 85

[4] Ibid., h. 89-90

[5] Ibid., h. 92-93

[6] Werner Becker, Die Freiheit Die Wir Meinen; Entscheidung fur die liberate Demokratie, (Munchen-Zurich: Piper, 1984), h. 47. Lihat juga The New Encyclopaedia Britanica, vol. 4, Micropaedia, Ready Reference, Encyclopedia Britania Inc. (Chicago: University of Chicago Press, 1988), h. 5

[7] David A. Apter, Introduction to Political Analysis, (Cambrigde dan Massachusetts: Winthrop Publiser, Inc., 1977), h. 75-89

[8] Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna; Respons Intelektual Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi [1966-1993], (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999), h. 71-72

[9] Hartono Mardjono, Menegakkan Syari’at Islam Dalam Konteks Keindonesiaan; Proses Penerapan Nilai-nilai Islam Dalam Aspek Hukum Politik dan Lembaga Negara, (Bandung: Mizan, 1997), h. 34

[10] Ibid., h. 35

[11] Krissantono (ed.)., Pandangan Presiden Soekarno dan Soeharto tentang Pancasila, Yayasan Proklamasi CSIS, Jakarta, 1980, hlm. 27.

[12] Ibid.

[13] Sidney Hook, “Democracy”, dalam Encyclopedia Americana, Vol. 8. (Dan­bury dan Connecticut: Grolier Incorporated, 1984), h. 683

[14] Robert A. Dahl, Dilemma of Pluralist Democracy, (New Haven dan London: Yale University Press, 1982), h. 11

[15] Hal ini telah disebutkan oleh Allah swt di dalam al-Qur’an surat al-baqarah ayat 30

[16] Dinyatakan oleh al-Sanhuri dan sebagian penulis sekarang bahwa khilafah pertama itu adalah kekuasaan umat dalam Islam. Mereka menggunakan istilah-istilah konstitusi modern yang sebaiknya harus dijauhi demi memelihara fiqh kita dengan kebebasan dan khas-nya. Lihat al-Sanhuri, Fiqh al-Khilafah, no. 6, h. 17 dan no. 5, h. 70

[17] Taufiq asy-Syawi, Syura; Bukan Demokrasi, (Jakarta: Gema Insani Press, 1997), h. 42

[18] Airlangga Pribadi, “Melampaui Nalar Sakralisasi Agama”, dalam http//nalar.com, 2 Januari 2007

PENYITAAN HARTA WANPRESTASI

A. Pendahuluan.

Dalam kehidupan sehari-hari manusia tak terlepas dari berbagai macam kebutuhan dan itu mendorong manusia itu sendiri untuk melakukan kegiatan atau usaha untuk memenuhinya yang dinamakan kegiatan ekonomi. Namun demikian usaha yang di tempuhnya tidak selamanya membuahkan hasil sebagiamana yang diharapkan dan tidak jarang yang bersangkutan memerlukan bantuan dari pihak orang lain yang salah satu diantaranya dalam bentuk piutang.

Adapun maksud dari hutang-piutang sebagai akad terjadinya perjanjian adalah, setiap orang yang ditetapkan sebagai syarat terjadi peristiwa hukum tersebut, dan disamping itu harus memenuhi isi dari perjanjian yang disepakati sebagaimana kewajiban dari ikatan hukum antara yang berutang dan yang berpiutang, hutang piutang dalam hukum Islam merupakan bentuk tolong menolong yang dianjurkan dalam Islam. Hal ini sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an surat al-Maidah ayat 2 :

…وَتَعَاوَنُوْا  عَلىَ  الْبِرِّ  و َ التَّقْوَى  و َلاَ  تَعَاوَنُوْا   عَلىَ   اْلإِثْمِ   وَ  الْعُدْوَانِ   وَ اتَّقُوْا   اللهَ   اِنَّ   اللهَ   شَدِيْدُ   اْلعِقَابِ{المائدة : ٢}

Artinya : “… dan tolong menolonglah kamu dalam berbuat kebajikan dan takwa, dan jangan tolong menolong dalam perbutan dosa dan pelanggaran dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat berat siksanya.

Dari kutipan firman Allah di atas, dapat dipahami bahwa tolong-menolong merupakan salah satu perbuatan yang diperintahkan oleh Allah swt. Termasuk di dalamnya adalah, memberikan hutang baik berupa uang atau barang, dimana orang yang memberikan hutang ingin berbuat kebaikan dan melakukan amal ibadah. Orang yang memberikan hutang tersebut di sebut kreditur, dan hal itu harus diselesaikan dengan benar, dalam artian bahwa hutang harus di lunasi atau di bayar.

Di dalam hukum perdata, hutang piutang merupakan salah satu bentuk perjanjian yang kemudian memberikan akibat hukum kepada kedua belah pihak, dengan artian bahwa hutang harus dilunasi atau dibayar sesuai dengan perjanjian, setiap pihak mempunyai hak dan kewajiban secara timbal balik. Pihak yang satu untuk menuntut pihak yang lain disebut kreditur dan pihak yang wajib untuk memenuhi tuntutan itu disebut debitur dan sesuatu yang dituntut disebut prestasi.

Apabila debitur tidak memenuhi kewajibanya atau terlambat memenuhinya maupun memenuhinya tetapi tidak seperti yang dijanjikan maka debitur dinyatakan lalai atau wanprestasi.[1] Dan apabila debitur melakukan wanprestasi dalam jaminannya maka debitur akan menanggung resiko yang timbul sebagai akibat dari wanprestasi yang dilakukan olehnya, dan pihak kreditur akan meminta pertanggung jawaban debitur terhadap resiko yang timbul akibat perbuatanya.

Di dalam hukum Islam, apabila seseorang akan mengadakan jual beli, sewa menyewa dan hutang piutang atau transaksi bisnis lainnya yang tidak secara tunai, maka hendaklah ditulis. Sebagimana firman Allah subhanahu wa ta’ala dalam QS. al-Baqarah ayat 282 :

يَأَيُّهَا الَّذِيْنَ آمَنُوْا اِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ اِلىَ اَجَلٍ مُسَمّىً فَاكْتُبُوْهُ…{البقرة :٢٨٢}

Artinya : “Hai orang-orang yang beriman apabila kamu bermuamalah tidak secara tunai untuk waktu yang di tentukan maka hendaklah kamu menuliskanya…

Apabila dalam mengadakan akad jual beli atau hutang piutang sedangkan sudah ditentukan akad pembayaranya maka hendaklah punya jaminan sebagai kekuatan hukum untuk menjamin dari pada hutangnya. Di dalam hukum Islam juga di jelaskan melalui makna tersirat dari ayat ini, bahwa apabila terjadi perjanjian hutang piutang dalam jangka waktu tertentu maka wajiblah janji itu dipenuhi dan pihak yang berhutang perlu membayar hutang itu menurut perjanjian. Apabila telah sampai pada waktu yang ditetapkan maka pihak berhutang wajib untuk menyelesaikan hutangnya, jika ia mengalami kesulitan dalam melunasi hutangnya hendaklah diberi kelonggarang dan hal ini di jelaskan oleh Allah dalam QS. al-Baqarah ayat 280 :

وَاِنْ كَانَ ذُوْ عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ اِلىَ مَيْسَرَةٍ وَاَنْ تَصَدَّقُوْا خَيْرٌ لَّكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُوْنَ {البقرة :٢٨٠}

Artinya : “Dan jika ( orang berutang ) itu dalam kesukaran, maka berilah tangguh sampai ia kelapangan dan menyedekahkan sebahagian atau semuanya hutang itu lebih baik bagimu jika kamu mengetaui.

Dari penjelasan di atas, maka :

1.      Dalam hukum Islam ; jika terjadi permasalah dalam pengembalian hutang, maka ia harus memberikan tangguhan waktu, namun setelah diberi kelonggaran waktu tertentu akantetapi belum juga dapat membayar, maka kreditur berhak meminta ganti rugi yang telah dialaminya.

2.      Dalam hukum acara perdata ; bahwa debitur harus melunasi hutang piutangnya yang telah dipinjam dari kreditur dan apabila debitur tidak mampu mengembalikan atau melunasi hutang piutangnya, maka kreditur berhak atas barang yang bergerak ataupun barang yang tidak bergerak untuk jadi jaminannya sebagai ganti rugi atas hutang-hutangnya. Kreditur berhak untuk menyita barang-barang yang ada pada debitur dan di dalam penyitaan barang itu juga harus melalui prosedur hukum karena di dalam hukum perdata telah diatur tentang tatacara penyitaan.

Adapun yang sering kali terjadi di lapangan adalah, adanya penyitaan harta debitur yang wanprestasi tanpa prosedur hukum atau proses pengadilan, seperti contoh ; “Debitur meminjam berupa uang kepada kreditur dalam jangaka waktu yang telah disepakati oleh kedua belah pihak dan dalam akad hutang piutang tersebut telah ditulis dalam bentuk nota agar kemudian hari tidak mengalami kesulitan dalam penyelasaian hutang piutang tersebut, dan sebagai salah satu bukti telah terjadi perjanjian. Namun setelah tiba waktu yang telah ditentukan debitur tudak dapat membayar hutang piutangnya, kreditur pun memberikan kelonggaran dalam jangka waktu dan itu pun telah disepakati oleh kedua belah pihak tetapi debitur tidak membayar hutang piutangnya pada waktu yang telah disepakati. Karena debitur takut akan ditagih terus-merus oleh kreditur, disebabkan tidak memenuhi kewajibanya untuk membayar hutang piutangnya dan pada akhirnya debitur bersama keluarganya kabur menghilang tanpa jejak dengan meninggalkan hutang piutang dan rumah beserta isinya. Setelah diselidiki tenyata debitur mempunyai banyak hutang dengan kreditur-kreditur yang lainnya. Tanpa pikir panjang kreditur menyita atau melelang barang-barang yang ada di dalam rumah debitur, ditakutkan kreditur-kreditur lainnya yang mempunyai sangkutan mendahuluinya. Dalam penyitaan barang-barang yang wanprestasi ini dilakukan tanpa sepengetahuan debitur, dan dalam penyitaannya tidak melalui proses atau prosedur hukum baik secara hukum perdata maupun hukum Islam.”

Berdasarkan latar belakang permasalahan di atas maka dapat penulis rumuskan masalahnya yakni ; bagaimanakah pandangan hukum Islam tentang prosedur penyitaan harta debitur yang wanprestasi ?

B. Pembahasan.

1.      Penyitaan Harta Menurut Hukum Islam.

Dalam fiqh Islam, persoalan sita termasuk dalam satu bagian dari pembahasan al-hajru, ia merupakan grand teori, penjelasannya belum mendetail seperti yang dijelaskan oleh ilmu hukum umum saat ini. Adapun al-hajru secara bahasa adalah :

التضييق والمنع ومنه قول الرسول صلى الله عليه وسلم لمن قال : اللهم ارحمنى وارحم محمدا ولا ترحم معنا أحدا. لقد حجرت واسعا يا أعربي. [2]

Artinya : “Membatasi dan menghalangi. Arti ini ditunjukkan di antaranya dalam ucapan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. terhadap seorang penduduk kampung yang berdoa : ya Allah, kasihanilah aku dan kasihanilah Muhammad, dan jangan Engkau kasihi bersama kami seorangpun. Sesungguhnya engkau telah membatasi rahmat Allah Yang Maha Luas, wahai orang dusun.

Sedangkan pengertian al-hajru secara istilah fiqh adalah :

المنع من التصرف فى المال [3]

Artinya : “Mencegah untuk membelanjakan harta.”

Para ulama juga memberikan defenisi al-hajru secara berbeda-beda. Ulama mazhab Hanafi mendefiniskan al-hajru, adalah “larangan melaksanakan aqad dan bertindak hukum dalam bentuk perkataan”. Ulama mazhab Maliki menjelaskan, bahwa al-hajru adalah “status hukum yang diberikan syarak kepada seseorang sehingga ia dilarang melakukan tindakan hukum di luar batas kemampuannya”. Ulama mazhab Syafi’i dan Hanbali, juga mengemukakan bahwa al-hajru, “larangan terhadap seseorang melakukan tindakan hukum baik larangan dari syarak maupun muncul dari hakim”.[4] Dari pengertian-pengertian di atas maka dapat disimpulkan bahwa al-hajru atau sita adalah suatu larangan atau pencegahan terhadap seseorang untuk menggunakan hartanya karena sebab kesalahan atau kelalaian yang telah dilakukannya terhadap orang lain dari segi  perikatan. Dengan demikian, menjadi tidak ada masalah ketika hal tersebut ditafsirkan bahwa sebagai bentuk penjegahan adalah menarik hartanya dari sisi orang yang lalai bahkan menjadikannya sebagai sebuah kebiasaan, karena tujuan dari al-hajru atau sita adalah :

a.    Untuk kemaslahatan pemiliknya.

Untuk kemaslahatan diri pemiliknya, seperti al-hajru pada anak kecil, orang gila dan orang bodoh. Kalau harta ini diserahkan kepada mereka, tidak akan membawa kebaikan, sebab mereka tidak bisa menggunakan dengan baik, sehingga membawa kerugian. Anak kecil belum bisa berpikir, orang yang gila tidak bisa berpikir, dan orang yang bodoh tidak akan mampu menggunakan pikirannya. Maka harta mereka ditahan oleh walinya yang diberikan untuk memeliharanya. Allah berfirman :

… فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ…{البقرة : ٢٨٢}

Artinya : “…Jika yang berhutang itu orang yang lemah akalnya atau lemah (keadaannya) atau dia sendiri tidak mampu mengimlakkan, maka hendaklah walinya mengimlakkan dengan jujur…

Ayat ini mengajarkan agar mereka diuji apakah sudah bisa diserahkan hartanya atau belum. Kalau ternyata sudah mampu, maka hartanya diserahkan. Tetapi kalau belum, maka tidak boleh diserahkan, menunggu sampai bisa.

b.   Untuk kemaslahatan orang lain.

Untuk kemaslahatan orang lain, seperti pada muflis (pailit) karena banyak hutang. Mencegah harta atau menyita harta muflis adalah untuk menjaga kemaslahatan orang-orang yang menghutanginya. Pemerintah juga bisa menyita atau menahan untuk tidak memberikan hartanya kepadanya demi kemaslahatan orang yang menghutangi. Dengan demikian, orang yang menghutangi tidak dirugikan.

2.      Tindakan Terhadap Wanprestasi.

Dalam hukum Islam, perlakuan terhadap orang yang berhutang yang tidak dapat membayar hutangnya dilakukan beberapa tahap hingga boleh dilakukan penyitaan, itupun harus dengan prosedur yang berlaku :

a.        Penangguhan dan Pemutihan Hutang yang Tidak Mampu Bayar.

Di dalam hukum Islam, kreditur dianjurkan untuk memberikan perpanjangan waktu terhadap pembayaran hutang, kalau perlu dihapus bukukan. Sebagaimana firman Allah subhanahu wa ta’ala :

وَاِنْ كَانَ ذُوْ عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ اِلىَ مَيْسَرَةٍ وَاَنْ تَصَدَّقُوْا خَيْرٌ لَّكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُوْنَ {البقرة :٢٨٠}

Artinya : “Dan jika (orang berhutang) itu dalam kesukaran, maka berilah tangguh sampai ia kelapangan dan menyedekahkan sebahagian atau semuanya hutang itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.

Prof. Dr. M. Quraish Shihab menjelaskan, bahwa “apabila ada seseorang yang berada dalam situasi sulit, atau akan terjerumus dalam kesulitan bila membayar hutangnya, maka tangguhnkan penagihan sampai di lapang. Jangan menagihnya jika kamu mengetahui dia sempit, apalagi memaksanya membayar dengan sesuatu yang amat dia butuhkan”.[5] Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. bersabda :

قَالَ رَسُولَ اللهِ صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ أَنْظَرَ مُعْسِرًا أَوْ وَضَعَ عَنْهُ أَظَلَّهُ اللهُ فِي ظِلِّهِ {رواه مسلم}[6]

Artinya : “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; Barangsiapa yang menangguhkan pembayaran hutang orang yang berada dalam kesulitan, atau membebaskannya dari hutangnya, maka dia akan di lindungi Allah.

Orang yang menangguhkan itu, pinjamannya dinilai sebagai qard hasan, yaitu pinjaman yang baik. Setiap detik ia menangguhkan dan menahan diri untuk tidak menagih, setiap saat itu pula Allah memberinya ganjaran pahala, sehingga berlipat ganda ganjaran pahala itu. Allah subhanahu wa ta’ala berfirman :

مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ{الحديد : ١١}

Artinya : “Siapakah yang mau meminjamkan kepada Allah pinjaman yang baik, maka Allah akan melipat-gandakan (balasan) pinjaman itu untuknya, dan dia akan memperoleh pahala yang banyak”.

Ia (Allah) melipat gandakan, karena ketika itu, yang meminjamkan mengharap pinjamannya kembali, tetapi tertunda, dan diterimanya penundaan itu dengan sabar dan lapang dada. Ini berbeda dengan sedekah, yang sejak semula yang bersangkutan tidak lagi mengharapkannya. Kelapangan dan dan kesabaran menunggu itulah yang dianugrahi ganjaran pahala setiap saat oleh Allah sehingga pinjaman itu berlipat ganda. Yang lebih baik dari meminjamkan adalah menyedekahkan sebahagian atau semua hutang itu.

b.        Penyitaan Bagi yang Tidak Mau Bayar dan Pailit (al-Muflis).

Mengenai masalah penyitaan bagi orang yang tidak mau bayar ini dapat dilakukan secara langsung oleh dirinya sendiri atau melaui pengajuan ke pengadilan, seperti kasus Mu’adz, di mana Ka’ab bin Malik menceritakan bahwa :

عَنْ كَعْبِ ابْنِ مَالِكٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى الله ُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَجَرَ عَلَى مُعَاذٍ مَالَهُ وَ بَاعَهُ فِى دَ يْنٍ كَانَ عَلَيْهِ {رواه الدارالقطنى}[7]

Artinya : “Sesungguhnya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. pernah menyita harta Mu’adz dan menjualnya untuk membayar hutangnya”. (HR. ad-Daar al-Quthni)

Dalam penyelesaian kasus pailitnya Mu’adz, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. bertindak sebagai juru sita di samping sebagai hakim pada waktu itu. Berdasarkan hadits di atas maka jelaslah bahwa pada dasarnya penyitaan terhadap barang atau benda itu diperbolehkan, sebagaimana pula yang dijelaskan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu :

قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ أَدْرَكَ مَالَهُ بِعَيْنِهِ عِنْدَ رَجُلٍ قَدْ أَفْلَسَ أَوْ إِنْسَانٍ قَدْ أَفْلَسَ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ مِنْ غَيْرِهِ  {رواه مسلم}[8]

Artinya : “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; Barangsiapa yang mendapatkan hartanya ditangan orang yang telah pailit, maka ia lebih berhak untuk mengambil harta itu dari pada diambil oleh orang lain.

Hadits ini juga menerangkan bahwa diperbolehkan untuk menyita atau menahan barang pihak yang masih memerlukan barang atau harta tersebut agar hutangnya lunas, sebagaimana dijelaskan oleh al-Nawawi, bahwa :

حجر المفلس لحق الغرماء…[9]

Artinya : “Penyitaan dari orang yang tidak sanggup untuk membayar hutang karena pailit adalah hak bagi orang-orang yang memberi hutang…

Hadits ini secara zhahir menunjukkan bahwa setiap orang yang merasa hartanya berada pada diri orang yang bangkrut maka ia berhak untuk mengambilnya atau menyita kembali hartanya, namun tetap, bahwa masalah ini harus dikembalikan kepada yang berwenang yakni hakim, karena untuk mengetahui berapa jumlah hartanya dan membaginya dengan yang lain pula, hanya dapat dilakukan oleh hakim.

Dari uraian di atas, maka dapatlah dipahami bahwa, penyitaan harta (baik yang dilakukan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam terhadap harta Mu’adz) menunjukkan diperbolehkannya menyita harta setiap orang yang berhutang dan tidak mampu lagi untuk membayarnya, dan juga hakim boleh menjual hartanya itu untuk membayar semua hutangnya, baik harta itu cukup atau tidak untuk membayarnya. Demikian menurut riwayat beberpa Imam, di antaranya Imam Syafi’i, Malik, Abu Yusuf, dll. Mereka membatasi bolehnya menyita itu dengan “adanya tuntutan dari salah satu pihak kepada hakim untuk diadakannya penyitaan”[10].

Amru bin Said menceritakan dari bapaknya bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. bersabda :

عَنْ رَسُولِ الله صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَيُّ الْوَاجِدِ يُحِلُّ عِرْضَهُ وَعُقُوبَتَهُ {رواه ابوداود}

Artinya : “Dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; Orang-orang yang telah sanggup untuk membayar kewajibannya tetapi dilalaikannya maka bolehlah (orang merampas) hartanya dan menghukumnya.” (HR. Abu Daud)

Hal ini menunjukkan tegas dan kerasnya sikap Islam terhadap orang-orang yang mampu tetapi tidak mau membayar hutangnya. Apalagi jikalau hutang itu adalah hutang yang direkayasa.[11] Dari penjelasan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa prosedur penyitaan adalah :

a.        Penangguhan pembayaran.

b.        Pelaporan kepada yang berwenang ketika terjadi permasalahan yang berkelanjutan. Pada zaman Nabi, maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sendiri menjadi orang yang berwenang, dan pada masa setelahnya adalah para Qadhi yang berwenang.

c.         Penyitaan diperbolehkan dlakukan sendiri dan ketika terjadi permasalahan yang berkelanjutan maka penyitaan dilakukan setelah ada putusan dari yang berwenang. Surat perjanjian adalah alat bukti dan alat bukti atas adanya perjanjian.

Adapun penyitaan langsung di luar pengadilan karena transaksi hutang piutang yang konvensional, maka hukum Islam membolehkan penyitaan secara langsung tersebut selama tidak terdapat unsur pengharaman di dalamnya, hal ini didasarkan pada ;

1.      Kaidah hukum Islam, yakni ( الاصل فى الأشياء الإباحة حتى يدل دليل على تحريمها  )[12]dasar pada setiap sesuatu pekerjaan adalah boleh sampai ada dalil yang yang mengaharamkannya”.

2.      Hadits Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-Turmudzi, ( الْمُسْلِمُونَ عَلَى شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطًا حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا  )[13]kaum muslimin bertransaksi sesuai dengan syarat-syaratnya selama tidak dihalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal”.

3.      Kaidah hukum Islam, dimana ( العادة محكمة  )[14] kebiasaan adalah bagian dari hukum.

Melalui penjelasan ini maka boleh keduanya (antara kreditur dan debitur) membuat perjanjian yang tata cara berpiutang, membayang hutang dan akibat hukum jika terjadi wanpretasi yakni sita menyita. Pendapat dan putusanm ulama fiqh, seperti Syafi’i dll, adalah khusus untuk kasus-kasus yang tidak ada kesepakatan di antara para pihak yang bertransaksi.

C. Kesimpulan.

Kesimpulannya adalah, bahwa pandangan hukum Islam tentang prosedur penyitaan harta debitur yang wanprestasi menyangkut masalah perikatan, termasuk di dalamnya masalah penyitaan barang akibat seseorang tidak dapat melakukan prestasi, menjadi permasalahan mereka sendiri dan diselesaikan oleh mereka sendiri. Penyitaan secara langsung dibolehkan selama tidak menyalahi aturan agama, dan tidak terdapat unsur pengharaman di dalamnya.


[1] Wanprestasi adalah “tidak memenuhi sesuatu yang diwajibkan seperti yang telah ditetapkan dalam perikatan”. Lihat Subekti, Hukum Perjanjian, (Jakarta: PT. Intermasa, 1963), h. 43

[2] Asy-Syaikh as-Said Sabiq, Fiqh as-Sunah, (Mesir: Daar al-Fikr, 1983), Jilid ke-3, h. 405

[3] Imam Taqiyuddin Abu Bakar bin Muhammad al-Husaini, Kifayatul Akhyar fi Halli Ghayatil Ikhtishor, (Semarang: Usaha Keluarga, t.th.), h. 266

[4] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, 2001), h. 482

[5] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah Jilid 1, (Jakarta: Lentera Hati, 2002), h. 569

[6] Imam Muslim, Sohih Muslim, Juz II, (Bandung: Dahlan, t.th.), h. 600

[7] Muhammad bin Ali bin Muhammad Asy-Syaukani, Nailul Authar Juz V, (Mesir: Syirkah Maktabah wa Matba’ah Muthafa al-Halaby wa Auladuhu, t.th.), h. 275

[8] Imam Muslim, op. cit., h. 681

[9] Abi Zakaria Yahya bin Syarif An-Nawawi Asy-Syafi’i, Minhaj Ath-Thalibin, (Bandung: Al-Ma’arif, t.th.), h. 52

[10] Qadir Hasan dkk, Nailul Authar (Terjemah), (Semarang: Thoha Putra, 1985), h. 1804

[11] Adiwarman A. Karim, Ekonomi Islam Suatu Kajian Kontemporer, (Jakarta: Gema Insani, 2001), h. 24

[12] Abdul Hamid Hakim, Mabadi Awaliyah, (Padang Panjang: Sa’adiyah Putra, t.th.), h. 19

[13] Imam At-Turmudzi, Sunan At-Turmudzi hadits no. 1272, Kitab Al-Ahkam, CD Al-Bayan

[14] Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Al-Fiqh, (Kuwait: Daar Al-Qalam, 1978), h. 90

KUPON BERHADIAH DI DEPARTEMEN STORE

A. Pendahuluan.

Islam mengatur segenap perilaku manusia dalam memenuhi kebutuhan hidupnya, demikian pula dalam masalah konsumsi, Islam mengatur bagaimana manusia   bisa   melakukan   kegiatan-kegiatan   konsumsi   yang  membawa  manusia berguna bagi kemaslahatan hidupnya. Islam telah mengatur jalan hidup manusia lewat al-Qur’an dan al-Hadits, supaya manusia dijauhkan dari sifat yang hina karena prilaku konsumsinya. Perilaku konsumsi yang sesuai dengan ketentuan Allah subhanahu wa ta’ala dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam akan menjamin kehidupan manusia lebih baik dan sejahtera.

Berdasarkan teori ekonomi, “kepuasan seseorang dalam mengkonsumsi suatu barang dinamakan utility atau nilai guna, kalau kepuasan semakin tinggi maka semakin tinggi pula nilai gunanya, sebaliknya bila kepuasan semakin rendah maka semakin rendah pula nilai gunanya”[1], seorang muslim untuk mencapai tingkat kepuasannya mempertimbangkan beberapa hal, barang yang dikonsumsi tidak haram, termasuk di dalamnya berspekulasi, menimbun barang dan melakukan kegiatan di pasar gelap, tidak mengandung riba dan mem-pertimbangkan zakat dan infaq. Oleh karena itu kepuasan seorang muslim tidak didasarkan atas banyak sedikitnya barang yang bisa dikonsumsi, tetapi didasarkan atas berapa besar nilai ibadah yang didapatkan dari apa yang dilakukannya.

Selanjutnya untuk meningkatkan kepuasan kosumen sebagai upaya menarik minat konsumen terhadap nilai guna, maka produsen sebagai penyedia barang-barang konsumsi memberikan sesuatu sebagai daya tarik konsumen agar mau memenuhi setiap kebutuhan hidup sehari-hari pihak produsen mengadakan berbagai macam upaya untuk melakukan dan memupuk kepercayaan serta keinginan konsumen untuk memenuhi kebutuhannya tersebut, pihak produsen sebagai penyedia barang memberikan berbagai macam hadiah-hadiah bagi konsumen yang berbelanja di suatu perusahaan atau pasar-pasar swalayan dari setiap transaksinya.

Program belanja berhadiah ini pun kerap dilakukan dan diselenggarakan oleh pihak-pihak pengelola tempat-tempat perbelanjaan, baik yang menjual produk-produk perlengkapan sekolah alat kantor dan lainnya, seperti buku tulis, buku cetak, alat-alat tulis dan perlengkapan-perlengkapan untuk belajar mengajar ataupun kantor, maupun yang menjual produk-produk makanan, minuman ataupun kebutuhan rumah tangga lainnya.

Seperti halnya yang dilakukan oleh toko buku Gramedia, sebagai tempat perbelanjaan yang menjual perlengkapan-perlengkapan tulis-menulis, buku-buku pelajaran maupun alat perkantoran lainnya, pihak perusahaan sebagai pengelola dan pengembangan usaha mereka, sering mengadakan program penarikan kupon berhadiah yang menjanjikan hadiah-hadiah yang menarik bagi para konsumen yang berbelanja di toko buku tersebut, dengan nilai nominal berbelanja tertentu maka pembeli akan diberikan satu lembar kupon yang kemudian akan dilakukan penarikan kupon-kupon yang terkumpul sesuai dengan waktu yang telah ditentukan oleh pihak penyelenggara.

Kemudian sama halnya dengan apa yang juga dilakukan oleh tempat-tempat perbelanjaan lainnya seperti Alfa Departemen Store, Artomoro Departemen Store, Hypermart, Indomart, Alfamart, toko buku Fajar Agung dan tempat-tempat berbelanja lainnya yang tergolong sebagai tempat belanja yang modern saat ini. Program-program yang ditawarkan pihak penyelenggara tersebut adalah semata-mata untuk menarik minat belanja konsumen pada perusahaan yang dikelola oleh tiap-tiap tempat perbelanjaan yang ada, termasuk pemasaran barang produksi dari produsen dengan memberikan hadiah-hadiah yang akan diberikan kepada konsumen melalui kupon berhadiah pada setiap akhir tahun. Hal ini dimaksudkan untuk menarik minat konsumen untuk berbelanja dan melakukan transaksi pembelian barang pada perusahaan tersebut. Penarikan hadiah yang ditawarkan tersebut dilakukan dengan cara memberikan kupon berhadiah pada setiap tingkat nominal pembelanjaan tertentu yang dilakukan konsumen pada pasar swalayan tersebut. Kupon berhadiah barang atau uang atas dasar syarat-syarat tertentu yang diterapkan sebelumnya yang diselenggarakan oleh perorangan, lembaga atau badan, baik resmi maupun swasta menurut peraturan pemerintah bertujuan untuk mengumpulkan dana atau propaganda peningkatan pemasaran barang dagang.

M. Ali Hasan menyebutkan, bahwa “kupon ber-hadiah dipersamakan pengertiannya dengan peruntungan nasib, tetapi pengertian yang berkembang dalam masyarakat amat berbeda, apakah termasuk judi atau tidak”[2]. Sedangkan judi (maisir) adalah “permainan yang mengandung unsur taruhan, dilakukan oleh dua orang atau lebih secara langsung atau berhadap-hadapan dalam suatu majelis”[3]. Ada dua hal penting yang perlu diperhatikan, yaitu taruhan dan berhadap-berhadapan. Orang yang bertaruh pasti menghadapi salah satu dua kemungkinan yaitu menang atau kalah, jadi sifat untung–untungan mengadu nasib.

Semua taruhan dengan cara mengadu nasib, yang sifatnya untung-untungan dilarang keras oleh agama sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Maidah ayat 90, berbunyi :

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَاْلأَنْصَابُ وَاْلأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ {المائدة : ٩٠}

Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan anak panah adalah perbuatan keji termasuk perbuatan syetan. Maka jauhilah perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.”

Berdasarkan ayat di atas, maka jelaslah bahwa judi termasuk pebuatan keji dan menjadi tugas utama setan untuk menyebarkan kekejian di kalangan umat manusia. Yusuf al-Qaradhawi dalam kitabnya “Halal Wal Haram” menyebutkan :

حرم كل لعب يخالطه قماروهومالايخلوللاعب فيه من ربح أوخسارة [4]

Artinya : “Setiap permainan yang dicampuri judi (taruhan) adalah haram, yaitu setiap permainan yang tidak sunyi dari untung atau rugi (untung-untungan).”

Kemudian bagaimana halnya dengan kupon berhadiah? apakah sama dengan judi atau tidak? hal inilah yang menarik minat penulis untuk mengangkat permasalahan mengenai pemberian hadiah berupa uang atau barang-barang melalui proses penarikan kupon berhadiah yang dikeluarkan pihak-pihak penyelenggara lainnya dalam melakukan penarikan kupon berhadiah seperti halnya pada departemen-departemen store sebagai pihak penyelenggara, apakah dapat disamakan dengan judi atau tidak serta apakah hukumnya menurut ketentuan syara’ atau hukum Islam di dalam tulisan ini?

B. Pembahasan.

1.      Pengertian Kupon Berhadiah.

Kupon berhadiah menurut M. Ali Hasan adalah, “memberikan barang dengan mengundi surat kecil atau karcis (kupon) dan tidak ada tukarannya atas dasar syarat-syarat tertentu yang diterapkan sebelumnya, menang atau kalah sangat bergantung kepada nasib, penyelenggaranya bisa oleh perorangan, lembaga atau badan baik resmi maupun swasta menurut peraturan pemerintah, yang bertujuan untuk mengumpulkan dana atau propaganda peningkatan pemasaran barang dagangan”.[5]

Salah satu strategi pemasaran terhadap barang-barang dagangan yang dijual oleh para pedagang agar menarik minat para calon konsumen untuk membeli produk-produk yang dipasarkan adalah dengan memberikan iming-iming hadiah kepada para calon kunsumen. Hadiah tersebut ada yang diberikan langsung kepada setiap konsumen yang membeli produk dalam jumlah tertentu yang dipasarkan oleh suatu lembaga atau perusahaan tertentu dan ada pula yang diberikan secara diundi, sehingga hanya konsumen yang memenangkan undian yang berhak mendapatkan hadiah. Pemberian hadiah kepada para konsumen yang telah membeli produk-produk yang dipasarkan oleh para pedagang atau perusahaan menimbulkan polemik atau pertanyaan bagi sebagian umat Islam mengenai pembolehannya atau tidaknya pemberian hadiah tersebut menurut hukum Islam.

Menurut Imam Syafi’i, pengertian hadiah adalah “memberikan milik secara sadar yang dilakukan sewaktu hidup karena untuk mengharapkan pahala dan menaruh rasa hormat, pengertian demikian juga bisa dinamakan hibah dan setiap hadiah juga hibah”.[6] Pada dasarnya hadiah tidak berbeda dengan hibah, hanya saja kebiasaannya hadiah itu lebih dimotivasi oleh rasa terima kasih dan kekaguman seseorang. Pada hakekatnya hadiah yang diberikan dapat membedakannya dari niat seseorang yang hendak memberikannya, ringkasnya bila pemberian tersebut (hadiah) seseorang berkehendak dengan pemberiannya kepada pahala akhirat semata, maka didapat disebut sedekah, sedangkan bila tidak bertujuan apapun dari pemberiannya maka disebut hibah, kemudian bila ia bermaksud untuk menaruh suatu penghargaan atau rasa hormat, kasih sayang dan pembalasan yang baik, dari apa yang telah dilakukan seseorang atas perbuatan sesuatu maka disebut dengan hadiah.

Sebagai contoh, suatu perusahaan penjualan produk-produk industri baik industri makanan maupun indusrti tekstil (pakaian) yang biasanya dilakukan oleh pedagang besar seperti pasar swalayan, departemen store, mall, maupun pusat-pusat berbelanjaan lainnya, sering mengadakan penarikan dan pemberian kupon berhadiah yang kemudian pada dekade atau jangka waktu tertentu akan dilakukan penarikan kupon-kupon hadiah yang telah terkumpul guna menentukan pemenang dari hadiah-hadiah yang telah dijanjikan sebelumnya, sebagai rasa terima kasih pihak pedagang kepada konsumen yang telah berbelanja dan juga sebagai propaganda peningkatan pemasaran barang dagangan dan produk-produk yang ditawarkan oleh perusahaan penjualan tersebut.

2.      Hukum Kupon Berhadiah.

Untuk menentukan hukum tentang masalah ini, para ulama sering berbeda pendapat. Hal ini terjadi karena jalan qiyasnya yang juga berbeda. Dari dalil-dalil tersebut, ada yang mengqiyaskannya dengan judi dan ada juga yang mengqiyaskannya dengan halalnya jual-beli. Oleh sebab itu dalam kaidah hukum Islam disebutkan “jika terdapat dua qiyas atau dua dalil selain dari nash-nash yang ada dan belum juga jelas ketentuan keduanya maka diambil mana yang (dikira) adil dalam pengambilan dalil dari keduanya.”

Menurut hemat penulis, meskipun kupon berhadiah merupakan salah satu cara guna mendapatkan suatu hadiah yang dijanjikan sebelumnya, namun dalam konsep pelaksanaannya, kita harus dapat menilai apakah kupon berhadiah tersebut digolongkan kedalam kupon berhadiah yang mengandung unsur judi di dalamnya, seperti halnya togel ataupun yang sejenisnya, maka Islam melarang bagi umatnya untuk berpartisipasi di dalamnya, kemudian jika kupon berhadiah tersebut didapatkan dari jual beli suatu benda yang disertai hadiah, baik secara langsung maupun diundi dengan tujuan agar para konsumen tertarik untuk membeli produk-produk yang dipasarkan atau untuk menarik minat konsumen agar tertarik untuk berbelanja di toko maupun tempat-tempat berbelanja yang menyediakan hadiah bagi para konsumennya adalah sah dan diperbolehkan. Artinya, hadiah yang diberikan melalui pengundian kupon berhadiah yang berlaku sekarang untuk mempromosikan barang-barang dagangan dari produk atau produsen pemasaran dengan cara bermu’amalah adalah diperbolehkan dan bukan termasuk unsur judi, karena pemegang kupon berhadiah itu tidak dirugikan karena kupon didapat dari transaksi mu’amalah (jual beli) yang dilakukan pembeli dari toko atau tempat perbelanjaan lainnya.

Di dalam al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 275, Allah menjelaskan, “…Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba…”, dan di dalam suarat an-Nisa’ ayat 29, juga dijelaskan, “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu…”. Kedua ayat ini menunjukkan betapa Allah sangat menghalalkan jual-beli yang di dasarkan pada azaz saling meridhoi dan dengan jalan apapun juga, termasuk memberikan iming-iming hadiah asalkan tidak diikuti oleh al-kadzbu atau dusta, bahkan Allah membedakan mana yang jual-beli dan mana yang riba (sesuatu yang merugikan). Berdasarkan ayat-ayat ini para ulama Indonesia melalui lembaga fatwanya Majelis Ulama Indonesia (MUI), kemudian Lembaga Bahtsul Masa’il NU dan Lembaga Tarjih Muhammadiyah berijma’, bahwa penarikan kupon berhadiah  yang ada di dalam pelaksanaan jual beli adalah boleh, dengan artian bahwa praktek perniagaan yang disertai dengan hadiah adalah sah asalkan telah mencukupi syarat-syarat jual beli dan hadiahnya pun halal karena tidak terdapat untung rugi dalam hadiah itu, maka hal tersebut tidak termasuk judi sebagaimana yang diharamkan oleh agama, karena defenisi judi adalah, setiap permainan yang mengandung persyaratan di mana ada yang kalah dan mesti ada sesuatu keuntungan bagi yang menang, yang kalah pasti menanggung kerugian.

Hal ini sesuai dengan perbuatan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, dimana apabila akan berpergian maka beliau mengadakan undian di antara istri-istrinya, siapa di antara mereka yang keluar baginya, maka itulah yang diajak pergi bersamanya. Hadits ini diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim. Dalam pembahasan fiqhnya, hal ini dikenal dengan sebutan al-ju’al atau sayembara yang dalam tataran praktik bisa berbentuk pemberian hadiah bagi orang yang menemukan barang yang hilang atau melakukan hal tertentu. Dan al-ju’al adalah mu’amalah mudah. Meski beberapa bentuk judi juga menggunakan undian, namun ada perbedaan antara al-maisir/al-qimar dengan al-ju’al. Di dalam al-maisir ada taruhan dari peserta sedang al-ju’al tidak menggunakan taruhan. Namun kejelasan tentang hal ini perlu diketahui bahwa hal ini merupakan bagian dari hukum bermu’amalah, di mana terdapat kaidah hukum ;

الاصل فى الأشياء الإباحة حتى يدل دليل على تحريمها

Artinya : “dasar setiap sesuatu (pekerjaan) adalah boleh, sampai ada dalil (petunjuk) yang yang mengaharamkannya.”

Dan Hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam;

الْمُسْلِمُونَ عَلَى شُرُوطِهِمْ إِلاَّ شَرْطًا حَرَّمَ حَلاَ لاً أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا{رواه مسلم}

Artinya : “Kaum muslimin bertransaksi sesuai dengan syarat-syaratnya selama tidak dihalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal.”

Oleh sebab itulah, maka dapat diketahui bahwa undian berhadiah sifatnya memang untung‑untungan, akan tetapi yang menjadikan undian menjadi haram adalah jika terdapat unsur judi yakni adanya harta yang dipertaruhkan. Dalam kasus undian berhadiah, ia sangat mungkin mengandung judi tapi bisa pula tidak. Secara rinci dapat dijelaskan dua kemungkinan tersebut :

1.      Harga produk menjadi naik dengan adanya undian. Misalnya, sebuah perusahaan menyelenggarakan undian pada produk A. Akan tetapi dengan adanya undian tersebut, harga produk A bertambah, atau mungkin harga tetap tetapi kuantitas­-kualitasnya dikurangi hingga tidak sesuai harganya. Hal ini, adalah haram dan termasuk perjudian. Sebab, ada harta yang dipertaruhkan dan hadiah yang diperoleh kemungkinan besar berasal dari keuntungan harga barang yang telah ditambah.

2.      Harga barang tidak naik. Kebanyakan undian berhadiah memang tidak disertai kenaikan harga produk. Undian tersebut hanyalah usaha persuasif dari produsen untuk meningkatkan daya beli konsumen. Dan mengikuti undian semacam ini adalah boleh. Sebab, saat membeli produk yang terdapat undian tersebut, jumlah uang yang dikeluarkan memang sebanding dengan nilai barang yang dibeli. Menang atau tidak, pembeli tidak dirugikan. Akan tetapi jika tujuan membeli produk tersebut hanya agar bisa mendapat kupon dan menambah kesempatan dalam memperoleh hadiah, hal ini tidak dibolehkan. Contohnya, seseorang membeli permen A sekian banyak hanya agar bisa memperoleh kupon hadiah. Sedang sebenarnya ia sendiri tidak butuh dengan permen tersebut. Maka hal ini tidak dibenarkan karena ter­masuk perbuatan boros dan membuang harta sia-sia. Sedang Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang umatnya menyia-nyiakan hartanya. Apalagi jika untuk mengikutinya, peserta undian harus mengeluarkan biaya tambahan berupa pengiriman pos.

C. Kesmipulan.

Kesimpulan hukum mengikuti undian berhadiah tersebut adalah boleh dengan syarat harga produk yang dibeli tidak naik lantaran ada undian dan tujuan membeli barang tersebut. Artinya tidak ada undian pun, barang tersebut tetap masuk dalam daftar barang yang akan dibeli.


[1] Sudarsono Heri, Konsep Ekonomi Islam, (Yogyakarta: Ekonisia, 2003), h. 169

[2] M.Ali Hasan, Masailul Fiqhiyah, Zakat, Pajak, Asuransi dan Lembaga Keuangan, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000), h. 99

[3] Ibrahim Husen, Apa Judi Itu ?, (Jakarta: Lembaga Kajian Ilmiah, 1987), h. 2

[4] Yusuf  Qardhawi, al-Halal  Wa al-Haram, (Beirut: Al-Maktabah Al-Islam, 1978), h. 112

[5] M. Ali Hasan, Masail Fiqhiyah; Zakat Pajak Asuransi dan Lembaga Keuangan, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, t.th.), h. 99

[6] Abdurahman al-Jaziri, Kitab Fiqih ‘ala Mazhabil Arba’ah, (Beirut: Darul Kitab al-Ilmiah, 1990), Jilid. 3, h. 252

PEMBUNUHAN DENGAN DAYA PAKSA (OVERMACHT)

A. Pendahuluan.

Dalam kehidupan bermasyarakat kita tentunya selalu berhadapan dengan beraneka norma hukum yang ditaati dan dipatuhi, karena dalam norma hukum tersebut memuat suatu aturan yang menjadi acuan atau pegangan hidup bagi setiap individu. Di mana salah satu tujuan dari norma hukum adalah mengadakan keselamatan dan tatatertib di dalam masyarakat. Norma-norma hukum tersebut adakalanya lahir dalam perintah supaya dilakukan dan adakalanya lahir dalam bentuk larangan supaya dihindari atau tidak dilakukan. Salah satu dari norma hukum yang lahir dalam wujud larangan adalah tindak pidana pembunuhan yang pada akhirnya akan masuk kedalam lingkup pidana.[1]

Delik pembunuhan merupakan salah satu tindakan yang dilarang menurut undang-undang (KUHP) maupun menurut syari’at. Hal ini tidak lain karena perbuatan ini dianggap melanggar salah satu tujuan yang telah ditetapkan oleh syari’ah (Maqashid al-Syari’ah) yaitu memelihara nyawa, oleh karena itu tidak dibenarkan secara hukum, dilanggar kemuliaannya dan tidak boleh dianggap remeh.

Allah menyatakan di dalam al-Qur’an :

وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا {الإسراء : ٣٣}

Artinya : “Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya), melainkan dengan suatu (alasan) yang benar. Dan barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya, tetapi janganlah ahli waris itu melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.” (QS. Al-Isra’ : 33)

M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa ayat ini menegaskan, dan janganlah kamu membunuh jiwa baik jiwa orang lain maupun jiwamu sendiri yang dibenarkan agama. Dan bagi yang dibunuh secara zhalim maka ahli warisnya berhak untuk menuntut “qishash” atau ganti rugi kepada keluarganya si pembunuh melalui hakim yang berwenang. Sesungguhnya orang yang terbunuh itu adalah orang yang telah dimenangkan dengan ketetapan hukum yang adil melaui ketetapan Allah.[2]

Manusia dalam menjalankan kehidupan ber-masyarakat, tentunya mengenal norma-norma yang harus ditaati, yang memuat suatu ketentuan dengan segala macam cara atau menghalalkan segala cara sehingga dapat menyebabkan suatu tindakan pidana dalam perbuatan yang bisa diancam dengan hukum. Jadi apabila seseorang melakukan tindakan pidana terhadap orang lain dan terbukti melakukannya, maka si pelaku akan dikenakan hukuman yang sesuai dengan tindakannya.

Hukum Pidana Islam membagi perbuatan pem-bunuhan kepada tiga hal :

1.      Pembunuhan sengaja (قتل العمد).

2.      Pembunuhan semi sengaja (قتل شبه العمد).

3.      Pembunuhan karena kekeliruan.[3]

Dari ketiga macam pembunuhan ini dapat diketahui bahwa pembunuhan dengan sengaja dapat dijatuhi hukuman qishash. Qishash berarti memberlakukan seseorang sebagaimana orang itu memperlakukan orang lain. Atau dengan kata lain, mengikuti jejak si Fulan apabila si Fulan diperlakukan sebagaimana ia memperlakukan orang lain. Oleh karena itu, qishash adalah mengikuti darah yang tertumpah dengan pembalasan penumpahan darah.[4] Atau dimaafkan dengan gantinya pembayaran denda, yang diputuskan sendiri oleh keluarga si terbunuh. Lalu bagaimanakah jika pembunuhan ini terjadi dikarenakan adanya paksaan dari orang lain.

Pemakasaan dalam hukum Islam dikenal dengan sebutan al-ikrah, yakni :

حمل الغير على ما يكره بالوعيد بالقتل أو التهديد بالضرب أوالسجن أو إتلاف المال أو الأذى الشديد[5]

Artinya : “Menganjurkan seseorang terhadap suatu yang dibenci dengan ancaman akan dibunuh, dipukul, dipenjarakan, dirusak hartanya, atau siksaan yang pedih”.

Al-ikrah atau pemaksaan sendiri terbagi menjadi dua bagian :

1.      Pemaksaan untuk berkata sesuatu.

2.      Pemaksaan untuk berbuat sesuatu.

Hal ini semua berdasarkan pada firman Allah subhanahu wa ta’ala di dalam al-Qur’an :

مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِاْلإِيمَانِ …{النحل : ١٠٦}

Artinya : “Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa)…” (QS. An-Nahl : 106)

Berbeda dengan hukum pidana positif. Dalam pandangan hukum pidana positif bahwa pembentukan undang-undang membuat aturan-aturan bertujuan untuk mencapai derajat keadilan yang setinggi-tingginya. Ada banyak hal baik yang bersifat objektif maupun subyektif yang mendorong dan mempengaruhi ketika seseorang mewujudkan suatu tingkah laku yang pada kenyataannya dilarang oleh undang‑undang. Pemikiran yang semacam inilah yang mendasarkan dibentuknya ketentuan umum perihal faktor-faktor yang meyebabkan tidak dipidananya si pelaku.[6]

Kitab undang-undang hukum pidana (KUHP) menentukan ada 7 (tujuh) yang menyebabkan tidak dapat dipidananya si pelaku. Salah satunya adalah karena ada Daya Paksa (Overmacht : pasal 48). Dalam suatu keadaan gawat, seseorang sering harus memilih antara dua kepentingan yang salah satunya harus dikorbankan untuk menyelamatkan kepentingan yang lain. Kalau ini terjadi timbul persoalan, apakah ini sama dengan adanya overmacht dari pasal 48 K KUHP, yang isinya “barang siapa yang melakukan perbuatan karena adanya daya paksa tidak di pidana”. Dengan kata lain apakah seseorang, yang dianggap terpaksa berbuat sesuatu itu selalu dianggap bebas ataukah ini telah dianggap melakukan perbuatan melanggar hukum.

Seseorang yang dipaksa ketika memilih melakukan jarimah, maka suatu bahaya menimpa orang lain dan sebaliknya. Dan ketika ia memilih ancaman, maka bahaya akan menimpa dirinya. Kedua keadaan itu dilarang oleh syari’at melarang seseorang untuk menimbulkan bahaya pada orang lain. Sebagaimana ia melarangnya untuk membawa dirinya dalam kehancuran. Jadi seseorang yang ketika mengadakan pilihan sehenarnya ia memilih dua perkara yang berbahaya dan dilarang.[7] Dengan demikian, keadaan seperti ini akan mempengaruhi terhadap diri pelaku kejahatan, karena sebenarnya dia dapat dituntut dan dapat dijatuhi hukuman, akan tetapi pada akhirnya si pelaku tindak pidana tersebut dapat dibebaskan dari tuntutan dan kejahatan hukum, karena adanya hal yang bertalian dengan perbuatan sendiri atau dengan keadaan diri si pelaku. Berdasarkan latar belakang di atas, maka dapatlah penulis rumuskan masalahnya yakni; bagaimana pandangan hukum pidana Islam dan hukum pidana positif tentang akibat hukum orang yang membunuh karena adanya daya paksa (overmacht) ?

B. Pembahasan.

1.      Klasifikasi Kejahatan Dalam Hukum Islam dan Hukum Positif.

Klasikasi kejahatan yang paling penting dan paling banyak dibahas para ahli hukum Islam adalah hudud, qishash dan ta’zir. Kejahatan hudud adalah kejahatan yang paling serius dan berat dalam hukum pidana Islam. Ia adalah kejahatan terhadap kepentingan publik. Tetapi ini tidak berarti bahwa kejahatan hudud tidak mempengaruhi kepentingan pribadi sama sekali, namun, terutama sekali, berkaitan dengan apa yang disebut hak Allah.

Dengan demikian, kejahatan dalam kategori ini dapat didefinisikan sebagai kejahatan yang diancam dengan hukuman hadd, yaitu hukuman yang ditentukan sebagai hak Allah. Dalam definisi ini, hukuman yang ditentukan, berarti bahwa baik kuantitas maupun kualitasnya ditentukan dan ia tidak mengenal tingkatan. Menurut Mohammad Ibnu Ibrahim Ibnu Jubair, yang tergolong kejahatan hudud ada tujuh kejahatan yaitu riddah (murtad), al-baghy (pemberontakan), zina, qadzaf (tuduhan palsu zina), sariqah (pencurian), hirabah (perampokan), dan shurb al-khamr (meminum khamar).[8]

Kategori berikutnya adalah qishash. Ia jatuh pada posisi di tengah antara kejahatan hudud dan ta’zir dalam hal beratnya. Kejahatan dalam kategori qishash ini kurang serius dibanding yang pertama (hudud), namun lebih berat dari pada yang berikutnya yakni ta’zir. Sasaran dari kejahatan  ini adalah integritas tubuh manusia, sengaja atau tidak sengaja. Ia terdiri dari apa yang dikenal dalam hukum pidana modern sebagai kejahatan terhadap manusia atau crimes agianst persons.

Kategori terahir adalah kejahatan ta’zir. Landasan ini penentuan hukumnya di dasarkan pada ijma’ (konsensus) berkaitan dengan hak negara muslim untuk melakukan kriminalisasi dan menghukum semua perbuatan yang tidak pantas, yang menyebabkan kerugian/kerusakan fisik, sosial, politik, finansial, atau moral bagi individu atau masyarakat secara keseluruhan.

Adapun dalam hukum pidana positif, klasifikasi kejahatan adalah misdrijven dan overtredingen. Kejahatan pertama merupakan perbuatan-perbuatan yang meskipun tidak ditentukan dalam undang-undang sebagai perbuatan pidana telah dirasakan sebagai onrecht, sebagai perbuatan yang bertentangan dengan tata-hukum. Sedangkan yang kedua merupakan perbuatan-perbuatan yang sifat melawan hukumnya baru dapat diketahui setelah keterangan yang menentukan demikian.[9]

2.      Macam-Macam Pembunuhan Menurut Hukum Islam.

Hukum Islam menetapkan faktor niat sebagai hal yang sangat menetukan bobot perbuatan yang dilakukan manusia. Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam menyatakan bahwa amal manusia ditentukan oleh niat dalam hatinya. Bagi manusia diberlakukan perbuatannya berdasarkan apa yang diniatkannya.

إنما الأعمال بالنيات …{رواه البخارى}[10]

Artinya : “Sesungguhnya setiap amal itu sesuai dengan niatnya”.

Sejalan dengan itu, kaidah hukum Islam menyatakan bahwa ;

الأمور بمقاصدها [11]

Artinya : “Segala perbuatan manusia tergantung maksud si pelakunya”.

Oleh karena itu, kaidah hukum Islam membagi perbuatan pembunuhan kepada tiga macam :

a.    Pembunuhan sengaja (قتل العمد).

Yakni  pembunuhan yang  diniatkan oleh si pelaku. Misalnya si pelaku memukul korbannya dengan alat tertentu yang diyakini bisa mematikan. Dasarnya adalah firman Allah subhanahu wa ta’ala dalam al-Qur’an surat al-Maidah ayat 45 :

وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ…{المائدة : ٤٥}

Artinya : “Dan kami telah tetapkan terhadap mereka di dalamnya (At Taurat) bahwasanya jiwa (dibalas) dengan jiwa…

b.   Pembunuhan   semi   sengaja  (قتل شبه العمد).

Ini jenis pembunuhan yang dengan tidak sengaja ingin membunuh. Misalnya, sengaja memukul seseorang dengan suatu alat yang biasanya tidak akan berakibat kematian, tetapi ternyata membuat kematian. Jadi, memukulnya disengaja, tetapi tidak ada maksud membunuh.

c.    Pembunuhan karena kekeliruan.

Ini  pembunuhan  yang dilakukan  oleh seseorang terhadap orang lain tetapi niat sama sekali tidak untuk mencederai orang tersebut, tapi yang dituju adalah makhluk lain. Misalnya seseorang bermaksud menembak rusa, tapi yang terkena manusia sehingga membuat mati. Hal ini berdasarkan firman Allah dalam Al-Qur’an surat an-Nisa’ ayat 92 :

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَأً…{النساء : ٩٢}

Artinya : “Dan tidak layak bagi seorang mu’min membunuh seorang mu’min (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja)…

3.      Pengertian Daya Paksa Menurut Hukum Islam.

Daya paksa di dalam fiqh disebut dengan al-ikrah,[12] yang berarti menekan se­seorang untuk melakukan sesuatu yang tidak diri­dhainya atau secara paksa. Pembahasan ikrah ber­kaitan dengan persoalan tindakan hukum seseorang dan akibatnya. Secara bahasa al-ikrah, adalah :

حمل الإنسان على أمر لاير يده طبعا أوشرعا [13]

Artinya : “menganjurkan seseorang untuk melakukan suatu perintah yang tidak diinginkannya secara pribadi maupun secara syara’.

Dan secara istilah adalah :

حمل الغير على ما يكره بالوعيد بالقتل أو التهديد بالضرب أوالسجن أو إتلاف المال أو الأذى الشديد[14]

Artinya : “Menganjurkan seseorang terhadap suatu yang dibenci dengan ancaman akan dibunuh, dipukul, dipenjarakan, dirusak hartanya, atau siksaan yang pedih”.

Ulama sepakat mendefinisikan ikrah dengan “pemaksaan seseorang untuk melakukan sesuatu yang tidak diridoinya dan juga bukan pilihannya untuk melakukan secara langsung perbuatan ter­sebut”.[15] Yang dimaksud dengan ridha adalah secara sukarela dan bermotivasi dalam melakukan sesuatu. Adapun yang dimaksudkan dengan pilihan adalah keputusan yang diambil setelah melakukan pertim­bangan antara berbuat dan tidak berbuat. Kedua aspek ini dalam ikrah tidak ada sama sekali. Dari definisi ini, tergambar bahwa ikrah “merupakan suatu tindakan hukum yang dilakukan seseorang atas dasar tekanan dari pihak lain yang disertai ancaman sehingga apabila orang yang dipaksa tidak melakukan perbuatan tersebut, keselamatan jiwa atau anggota tubuhnya bisa terancam”.[16]

Ahmad Hanafi menjelaskan bahwa, beberapa pengertian telah diberikan oleh fuqaha’ tentang paksaan. Pertama, paksaan ialah suatu perbuatan yang diperbuat oleh seseorang karena orang lain, dan oleh karena itu hilang kerelaannya atau tidak sempurna lagi pilihannya. Kedua, paksaan ialah suatu perbuatan yang keluar dari orang yang memaksa dan menimbulkan pada diri orang yang dipaksa suatu keadaan yang mendorong dirinya untuk mengerjakan perbuatan yang diminta­kan daripadanya. Ketiga, paksaan menimpakan ancaman atas orang dengan sesuatu yang tidak disenangi untuk mengerjakan sesuatu sehingga karenanya hilang kerelaannya. Keempat, paksaan ialah apa yang ditimpakan pada orang lain, yaitu yang membahayakan­nya atau menyakitinya. Kelima, batasan tentang paksaan ialah apa­bila sesuatu hukuman (ancaman) segera yang cukup mempenga­ruhi orang yang berakal pikiran sehat untuk mengerjakan apa yang dipaksakan padanya, serta timbul dugaan kuat pada dirinya bahwa ancaman tersebut akan dikenakan benar-benar apabila ia menolak apa yang dipaksakan kepadanya.[17]

4.      Hukum Pembunuhan dengan Daya Paksa.

Ulama fiqh se­pakat bahwa jika seseorang dipaksa untuk mem­bunuh ia berdosa. Akan tetapi, terjadi perbedaan pendapat ulama dalam menetapkan hukum qishash (pembunuhan) jika ikrah-nya sempurna. Imam Abu Hanifah, Muhammad Hasan al-Syaibani, Daud az-Zahiri, Imam Ahmad bin Hanbal dalam salah satu riwayatnya, dan Imam al-Syafi’i menyatakan bahwa orang yang dipaksa tidak dikenakan qishash. Yang dikenakan hukuman qishash adalah orang yang memaksa, sedangkan orang yang dipaksa dikenakan hukuman ta’zir (hukuman yang penentuannya didelegasikan syarak kepada hakim). Alasan mereka adalah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud, Imam lbnu Majah, at-Tabrani, dan al-Hakim. Akan tetapi Zufar bin Huzail bin Qais, ahli fiqh Mazhab Hanafi dan Ibnu Hazm me­nyatakan bahwa orang yang terpaksa dikenakan hukuman qishash, karena pembunuh sebenarnya ada­lah dia (pelaku), sedangkan orang yang memaksa hanyalah penyebab, dan untuk penyebab tidak dikenakan hukuman. Imam Abu Yusuf menyatakan baik orang yang terpaksa maupun yang memaksa tidak dikenakan hukuman qishash, karena dalam kasus seperti ini terjadi keraguan,[18] sedangkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menyatakan:

عَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ مِنْ قَوْلِهِ : بِلَفْظِ : ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ{رواه البيهقي}[19]

Artinya : “Hindarkan hukuman hudud dalam kasus yang ada unsur keraguannya” (HR. al-Baihaqi).

Akan tetapi, menurut Imam Abu Yusuf, orang yang terpaksa tersebut dikenakan diyat (denda pembunuhan), sedangkan orang yang memaksa tidak dikenakan sama sekali. Ulama Mazhab Maliki, pendapat yang terkuat di kalangan Mazhab dan pendapat standar dalam Mazhab Hanbali menyatakan bahwa ke­duanya di-qishash, karena masing-masing punya andil dalam pembunuhan tersebut. Akan tetapi, jika ikrah-­nya bersifat al-naqis, maka yang dikenakan hu­kuman qishash adalah orang yang terpaksa, karena masih ada pilihan baginya.[20]

Kalau diteliti lebih mendalam tentang pendapat-pendapat pada fuqaha’ di atas, maka akan terlihat bahwa paksaan dapat menghilangkan kerelaan hati, tetapi tidak menghilangkan pilihan. Orang yang dipaksa tidak hi­lang sama sekali pilihannya tetapi pilihan itu hanya menjadi tidak normal dan menjadi sempit daerahnya, sehingga ia tidak bisa berbuat lain, kecuali harus memilih antara dua perkara yaitu melakukan jarimah atau menerima bahaya dari pemaksa. Kalau pertanggunganjawab pidana di dasarkan atas pilihan pem­buat maka selama masih ada pilihan tersebut, berarti pertanggunganjawaban pidana tersebut tetap ada, sebab bagaimanapun juga ia bisa memilih.

Seorang yang dipaksa ketika memilih melakukan jarimah maka suatu bahaya akan menimpa orang lain, dan sebaliknya ketika ia memilih ancaman maka bahaya akan menimpa dirinya. Kedua keadaan ini dilarang oleh syari’at Islam, karena syari’at ini melarang seseorang untuk menimbulkan bahaya pada orang lain sebagaimana ia melarangnya untuk membawakan diri­nya dalam kehancuran. Jadi orang yang dipaksa ketika mengada­kan pilihan sebenarnya ia memilih antara dua perkara yang dila­rang atau antara dua bahaya. Untuk hal ini syari’at Islam telah membuat dua kaidah hukum.

Kaidah pertama berbunyi; Suatu bahaya tidak boleh dihi­langkah dengan bahaya lain (ad-dhararu la yuzalu bi ad-dharari). Jadi menurut kaidah hukum tersebut seseorang tidak boleh me­nyelamatkan harta sendiri dengan jalan menghancurkan harta orang lain, atau seseorang yang sedang sakit berat tidak boleh mengambil (menyorot) obat orang lain yang juga mengalami sakit berat dan sama penyakitnya. Kaidah hukum kedua berbunyi; Salah satu dari kedua perbuatan yang mengakibatkan bahaya (kerugian) boleh dikerja­kan untuk menjauhkan perbuatan yang mengakibatkan bahaya yang lebih besar (inna akhaffa ad-dhararaini yurtakabu littiqaai asyaddihima).

Penerapan kedua kaidah hukum tersebut menghapuskan pada orang yang dipaksa untuk memilih satu perbuatan dari kedua perbuatan yang dihadapi. Jadi kalau ia mengerjakannya maka se­benarnya, ia tidak memilihnya, melainkan terpaksa untuk me­ngadakannya, sesuai dengan adanya paksaan dan dengan adanya hukum syari’at Islam. Jadi pilihannya menjadi hilang sama sekali dan oleh karena itu hapuslah pertanggunganjawab pidana, karena tidak adanya pilihan dan oleh karena itu maka hapuslah hukuman.

Akan tetapi apabila orang yang dipaksa menyalahi kedua kaidah hukum tersebut, dan ia menolak bahaya dengan bahaya lagi atau menolak bahaya yang lebih ringan dengan (menimbulkan) bahaya yang besar, maka artinya orang tersebut mempunyai pilihan, dan dengan adanya pilihan ini pertanggunganjawab­ pidana tidak hapus dan hukuman juga tidak hapus, meskipun daerah pilihan itu sempit.

Ketika orang yang dipaksa kemudian membunuh orang lain, di mana perbuatan ini dikerjakannya dengan maksud untuk menghindarkan kematian atau penganiyaan berat dari dirinya sendiri, di mana ia sebenarnya tidak boleh menolak bahaya, yaitu kematian dirinya, dengan bahaya lain yang sama atau lebih berat, yaitu kematian orang lain. Kalau ia berbuat demikian berarti ia mempunyai pilihan, meskipun sempit daerahnya, pilihan ini tidak bisa menghapuskan pertanggungan jawab pidana, dan oleh karenanya ia dijatuhi hukuman atas pembunuhan yang dilakukannya.

Tidak jauh berbeda dengan penjelasan di dalam hukum pidana positif, dimana di dalam pasal 48 KUHP Indonesia berbunyi sebagai berikut; “Orang yang melakukan perbuatan karena ia terdorong oleh sesuatu sebab paksaan tidak dapat dihukum”. Menurut bunyi pasal tersebut, daya-paksa (sebab paksaan), berat-lawan, sebab-kadar, kuasa-tak-terlawan, sebab paksa (over­macht), menjadi dasar peniadaan hukuman. Akan tetapi tersebut tidak memberikan pengertian dan penjelasan tentang dayapaksa itu sendiri. Datangnya dayapaksa tersebut sebagaimana yang dapat diartikan secara luas dari kata-kata “terdorong”, adakalanya dari manusia atau dari gejala-gejala alam keadaan dan serangan hewan. Juga bisa berupa dorongan materiil atau dorongan kejiwaan. Seseorang yang melakukan suatu perbuatan misalnya dengan menuntut untuk membela badan atau membela kesusilaan atau harta benda miliknya atau orang lain dari serangan yang melawan hukum, yang dihadapi seketika itu atau dikhawatirkan segera akan menimpa, hingga dengan cara membunuh, maka ia tidak dihukum. Inilah yang disebut Dasar Penghapus Pidana dari kelompok Dasar Pembenaran, yaitu daya paksa.

Daya paksa merupakan alasan pembenar, sebab jika dalam hal yang demikian ketentuan hukum masih tetap dipertahankan, maka di situ ternyata bahwa tata hukum menghendaki supaya orang mempunyai keberanian yang luar biasa (heldenmoed) seperti dalam halnya Karneades jika hal yang tak mungkin sama sekali (dwaasheid). Karenanya, dalam dayapaksa di situ tatahukum me­nerima saja apa yang terjadi (berust in het gebeurde). Perbuatan pidana yang dilakukan orang karena pengaruh daya-paksa di­terima sebagai sebuah pembenar.

Segala perbuatan yang dilakukan orang karena pengaruh dayapaksa, di mana fungsi batinnya tak dapat bekerja secara normal karena adanya tekanan-tekanan dari luar, orang itu dapat dimaafkan kesalahan­nya. Hal ini tidak mungkin ditentukan secara umum, tapi harus dilihat bertalian dengan keadaan-keadaan yang khusus ada dalam masing-masing perkara. Dan apabila dalam suatu perkara hakim menentukan bahwa besarnya kekuatan yang mendorong ke arah dilakukannya suatu perbuatan pidana, adalah kurang cukup untuk dikualifisir sebagai dayapaksa dalam arti pasal 48, maka hemat penulis hal bahwa itu hanya dapat dinyatakan dalam pengurangan pidana yang akan dijatuhkan.

C. Kesimpulan.

Pandangan hukum pidana Islam dan hukum pidana positif tentang akibat hukum orang yang membunuh karena adanya daya paksa (overmacht) tidaklah berbeda. Dalam hukum Islam ditetapakan, bahwa seseorang yang dipaksa untuk membunuh tetap berdosa. Akan tetapi, yang dikenakan hukuman qishash adalah orang yang memaksa, sedangkan orang yang dipaksa dikenakan hukuman ta’zir (hukuman yang penentuannya didelegasikan syara’ kepada hakim). Sedangkan dalam hukum pidana positif dimana di dalam pasal 48 KUHP Indonesia berbunyi sebagai berikut; “Orang yang melakukan perbuatan karena ia terdorong oleh sesuatu sebab paksaan tidak dapat dihukum”. Segala perbuatan yang dilakukan orang karena pengaruh dayapaksa, di mana fungsi batinnya tak dapat bekerja secara normal karena adanya tekanan-tekanan dari luar, orang itu dapat dimaafkan kesalahan­nya.


[1] Moel Jatno, Asas-asas Hukum Pidana, (Jakarta: Rieneka Citra, 1993), h. 13

[2] M Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah ; Pesan kesan dan keserasian Al-Qur’an Volume 7, (Jakarta: Lentera Hati, 2007), h. 458

[3] Muhammad Amin Suma dkk, Pidana Islam di Indonesia; Peluang Prospek dan Tantangan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 94-96

[4] Ibid., h. 90

[5] As-Syekh As-Said Sabiq, Fiqh As-Sunnah, Jilid III, (Mesir: Daar Al-Fikr, 1983), h. 355

[6] Adnan Ghazawi, Pelajar Hukum Pidana ; Penafsiran Hukum Pidana Dasar Hukum Penundaan Pemberatan dan Peringanan Pidana Kejahatan Aduan Perbarengan dan Ajaran Kausalitas, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), h. 15

[7] Ahmad Hanafi, Asas-asas Hukum Pidana Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 363

[8] Muhammad bin Ibrahim ibn Jubair, Criminal Law in Islam and the Muslim World: A Comparative Perspective, (Delhi: Institut of Objektive Studies, 1996), h. 54-55

[9] Moeljanto, op.cit., h. 71

[10] Abi Abdillah Muhammad bin Isma’il Al-Bukhari, Sohih Al-Bukhari Juz I, (Semarang: Usaha Keluarga, t.th.), h. 6

[11] Abdul Hamid Hakim, Mabadi Awwaliyyah, (Padang Panjang: Sa’diyah Putra, t.th.), h. 22

[12] Ahmad Warson Munawwir, al Munawwir Kamus Arab-Indonesia, (Yogyakarta: Pondok Pesantren Al-Munawwir, 1984), h. 1294

[13] As-Syekh As-Said Sabiq, op.cit., h. 355

[14] Ibid.

[15] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., op.cit., h. 682

[16] Ibid.

[17] Ahmad Hanafi, op.cit., h. 354

[18] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., op.cit., h. 684

[19] Muhammad bin Isma’il al-Kahlani, Subul al-Salam, (Bandung: Maktabah Dahlan, t.th.), Jilid 4, h. 15

[20] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., Loc.Cit.

TRANSAKSI JUAL-BELI DI SUPERMARKET DAN ELEKTRIK

A. Pendahuluan.

Islam mengatur segenap perilaku manusia dalam memenuhi kebutuhan hidupnya, demikian pula dalam masalah konsumsi, Islam mengatur bagaimana manusia   bisa   melakukan   kegiatan-kegiatan   konsumsi   yang  membawa  manusia berguna bagi kemaslahatan hidupnya. Islam telah mengatur jalan hidup manusia lewat al-Qur’an dan al-Hadits, supaya manusia dijauhkan dari sifat yang hina karena prilaku konsumsinya. Perilaku konsumsi yang sesuai dengan ketentuan Allah subhanahu wa ta’ala dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam akan menjamin kehidupan manusia lebih baik dan sejahtera. Ini semua sesungguhnya dapat terlaksana karena manusia adalah makhluk sosial.

Manusia sebagai makhluk sosial membutuhkan orang lain untuk berinteraksi, karena pada dasarnya manusia tidak dapat memenuhi kebutuhan hidupnya secara sendiri-sendiri. Oleh sebab itu perlu berhubungan dengan orang lain. Manusia yang hidup di dunia ini selalu dituntut dan diburu oleh kebutuhan-kebutuhan guna melengkapi panggilan hidupnya. Untuk melakukan semua itu mereka melakukannya dengan berbagai macam cara. Di antaranya dengan bercocok tanam, bekerja sebagai pegawai negeri, nelayan dan sebagainya. Dari semua kegiatan usah tersebut, di antaranya juga meliputi jual beli, atau dalam bahasa arabnya disebut dengan (al-bai’). Ada yang melakukan jual beli ini atas namanya sendiri, ada yang mengatas namakan masyarakat (koperasi).

Islam adalah agama yang mengatur seluruh kehidupan yang berhubungan dengan manusia, baik yang berhubungan dengan khaliq (pencipta), ataupun yang berhubungan dengan sesama (makhluk) manusia. Islam sangat menganjurkan perniagaan atau jual beli kepada umatnya, sebagimana firman Allah subhanahu wa ta’ala dalam surat an-Nisa ayat : 29,

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ    وَ لاَ تَقْتُلُوا أَ نْفُسَكُمْ إِنَّ اللهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا{النساء : 29}

Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu.” (QS. an-Nisa : 29)

Mengingat pentingnya jual beli tersebut, maka Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak berdiam diri, dengan tuntunan Allah subhanahu wa ta’ala tersebut. Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam menjelaskan berbagai hal yang berhubungan dengan jual beli, sebagaimana sabdanya :

عَنْ سَعِيْدِ ابْنِ عُمَيْر قَالَ سُئِلَ النَّبِيُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَيُّ كَسْبِ الرَّجُلِ اَطْيَبٌ قَالَ عَمَلُ الرَّجُلِ بِيَدِهِ وَكُلُّ بَيْعٍ مَبْرُوْرٌ {رواه البيهقى}

Artrinya : “Dari Sa’id bin Umair berkata; bahwasanya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah di tanya, usaha apakah yang paling baik ? Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam menjawab : yaitu pekerjaan seorang laki-laki yang di lakukan dengan tangannya sendiri dan tiap jual beli yang mabrur (bersih)” (HR. al-Baihaqi).[1]

Dengan demikian berkembangnya teknologi, dunia perdagangan pun semakin mengalami corak-corak tersendiri, hingga kepada hal yang semakin praktis. Teknis pelaksanaannya tidak lagi menggunakan “ijab dan qabul”, bahkan ada yang menggunakan sistem komputer dan internet, walaupun masih terdapat sebagian masyarakat yang menggunakan cara tradisional dengan ijab qabul. Dan yang tidak menggunakan ijab qabul inilah dalam bahasa fiqh yang di sebut “jual beli mu’athah” (saling memberi dan menerima), karena adanya perbuatan dari pihak-pihak yang telah saling memahami perbuatan transaksi tersebut dengan segala akibat hukumnya. Kegiatan seperti ini sering terjadi di supermarket-supermarket, swalayan-swalayan, yang tidak ada proses tawar menawar di dalamnya. Dalam hal ini, pihak pembeli telah mengetahui harga barang yang secara tertulis dicantumkan pada barang tersebut, dan kemudian si pembeli datang ke meja kasir dengan menunjukkan bahwa di antara mereka akan melakukan transaksi jual-beli. Berdasarkan pemaparan masalah di atas, maka bagaimanakah hukumnya di dalam Islam tentang jual beli dengan al-mu’athah dan elektrik ?

B. Pembahasan.

1.      Pengertian Jual Beli.

Jual beli menurut pengertian lughawinya adalah saling menukar (pertukaran). Dan kata al-bai’ (jual) dan asy-syira’ (beli) dipergunakan biasanya dalam pengertian yang sama. Dua kata ini masing-masing mempunyai makna dua yang satu sama lainnya bertolak belakang.[2] Pada dasarnya ada beberapa definisi jual beli yang dikemukakan ulama fiqh. Di kalangan ulama Madzhab Hanafi terdapat dua definisi. Pertama, saling menukar harta dengan harta melalui cara tertentu. Kedua, tukar menukar sesuatu yang diingini dengan yang sepadan melalui cara tertentu yang bermanfaat.” Unsur-unsur definisi ini mengandung pengertian bahwa cara yang khusus dimaksud ulama Madzhab Hanafi adalah melaui ijab (ungkapan membeli dari pembeli) dan qabul (pernyataan jual dari penjual) atau juga bisa melalui saling memberikan barang dan harga antara penjual dan pembeli. Definisi lain dikemukakan ulama Madzhab Maliki, Syafi’i, dan Hanbali. Menurut mereka, jaul beli adalah saling menukar harta dengan harta dalam bentuk pemindahan pemillik dan pemilikan, karena ada juga tukar menukar harta tersebut yang sifatnya bukan pemilikan, seperti sewa-menyewa (ijarah).[3] Zainuddin Ali menyebutkan bahwa jual beli adalah, suatu transaksi yang dilakukan oleh pihak penjual dengan pihak pembeli terhadap sesuatu barang dengan harga yang disepakati. Dan jual beli ini harus terdapat di dalamnya lima unsur, yakni :

a.      Penjual. Yakni pemilik harta yang menjual hartanya atau orang yang diberi kuasa untuk menjual harta orang lain. Penjual harus cakap melakukan penjualan (mukallaf).

b.      Pembeli. Yakni orang yang cakap yang dapat membelanjakan hartanya (uangnya).

c.       Barang jualan. Yakni sesuatu yang dibolehkan oleh syara’ untuk dijual dan diketahui sifatnya oleh pembeli.

d.     Transaksi jual beli yang berbentuk serah terima.

e.      Persetujuan kedua belah pihak. Yakni penjual dan pihak pembeli setuju untuk melakukan transaksi jual beli.[4]

Unsur-unsur jual beli di atas, menunjukkan terjadinya transaksi jual beli. Dengan demikian, bila ada unsur yang tidak terpenuhi maka jual beli itu tidaklah sah. Dari pemaparan-pemaparan definisi jual beli di atas, maka penulis mendapatkan pengertian yang sangat lengkap, sebagaimana yang dipaparkan oleh Moch Faisal Salam, yang menyebutkan bahwa pengertian jual beli adalah, suatu perjanjian timbal balik dalam mana pihak yang satu (si penjual) berjanji untuk menyerahkan hak milik atas nama barang, sedangkan pihak lainnya (si pembeli) berjanji untuk membayar harga yang terdiri atas sejumlah uang sebagai imbalan dari perolehan hak milik tersebut.[5] Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat difahami bahwa perkataan jual beli menunjukkan bahwa dari satu pihak perbuatan dinamakan menjual, sedangkan dari pihak yang lain dinamakan membeli. Barang yang menjadi objek perjanjian jual beli harus cukup tersedia dan tertentu, setidak-tidaknya dapat ditentukan wujud dan jumlahnya pada saat ia kan diserahkan hak miliknya kepada si pembeli.

Dengan demikian maka dapat dirumuskan bahwa jual beli hanya akan akan sah bila dilakukan dengan akad yang sah. Adupun pengertian akad adalah :

الر بط وهو جمع الطرفي حبلين و يشد أحدهما بالآخر حتى يتصلا فيصبحا كقطعة   واحدة [6]

Artinya : “Ikatan, yakni mengumpulkan dua tepi dan mengikat salah satunya dengan lainnya hingga tergabung, dan menjadilah ia seperti sepotong benda.

Sedangkan akad mu’athah adalah :

المعاطة هي الأخذ والإعطاء بدون الكلا م

Artinya : “al-Mu’athah adalah (suatu akad jual beli dengan cara) mengambil dan memberikan sesuatu tanpa harus berbicara.[7]

2.      Rukun dan Syarat Jual Beli.

Rukun jual beli menurut ulama Madzhab Hanafi hanya satu, yaitu ijab (ungkapan membeli dari pembeli) dan qabul (ungkapan menjual dari penjual). Menurut mereka, yang menjadi rukun dalam jual beli itu hanyalah kerelaan (ridha / taradhi) kedua belah pihak untuk berjual beli. Hal ini berbeda dengan pendapat jumhur ulama yang menyatakan bahwa rukun jual beli itu ada empat, yaitu: Pertama, orang yang berakad (penjual dan pembeli). Keduasighat (lafal ijab dan qabul). Ketiga, ada barang yang dibeli, Keempat, ada nilai tukar pengganti barang.[8]

Mengenai hal ini, sesungguhnya Allah subhanahu wa ta’ala telah berfirman :

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا{النساء : 29}

Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu.” (QS. An-Nisa’ : 29)

Adapun syarat jual beli adalah :

a.      Syarat orang yang berakad. Ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa orang yang melakukan akad-akad jual beli harus memenuhi syarat, yakni berakal dan yang melakukan akad itu adalah orang yang berbeda.

b.      Syarat yang terkait dengan ijab qabul. Ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa unsur utama dari jual beli adalah kerelaan kedua belah pihak. Kerelaan ini bisa dilihat dari ijab qabul yang dilangsungkan. Ulama fiqh mengemukakan bahwa syarat ijab dan qabul itu adalah sebagai berikut :

1)      Orang yang berijab-kabul telah baligh dan berakal menurut jumhur ulama, atau telah berakal, menurut ulama Madzhab Hanafi, sesuai dengan perbedaan mereka dalam syarat-syarat  orang yang melakukan akad  seperti disebut di atas.

2)      Qabul sesui dengan ijab.

3)      Ijab dan qabul dilakukan dalam satu majelis.

c.       Syarat barang yang diperjual belikan, adalah sebagai berikut :

1)      Barang itu ada, atau tidak ada di tempat tetapi panjual menyatakan kesanggupannya untuk mengadakan barang itu.

2)      Dapat dimanfaatkan dan bermanfaat bagi manusia.

3)      Milik seseorang.

4)      Bisa diserahkan saat aqad berlangsung.

d.     Syarat nilai tukar (harga barang). Termasuk unsur terpenting dalam jual beli adalah nilai tukar dari barang yang dijual (untuk zaman sekarang adalah uang). Harga yang dapat dipermainkan para pedagang adalah al-tsamn. Ulama fiqh mengemukakan syarat al-tsamn sebagai berikut :

1)      Harga yang disepakati oleh kedua belah pihak harus jelas jumlahnya.

2)      Bisa diserahkan pada waktu akad, meskipun secara hukum seperti pembayaran dengan cek dan kartu kredit.

3)      Apabila jual beli itu dilakukan secar barter (al-muqayadah), maka barang yang dijadikan nilai tukar bukan barang yang diharamkan syara’.

3.      Perkembangan Transaksi Bisnis di Dalam Islam dan Hukum al-Mu’athah.

Dalam melaksanakan transaksi (perikatan atau al-‘aqdu) terdapat rukun dan syarat yang harus dipenuhi. Pendapat mengenai rukun aqad dalam hukum Islam ini beraneka ragam di kalangan para ahli fiqh. Di kalangan madzhab Hanafi berpendapat bahwa rukun akad hanya sighat al-‘aqdu, yakni ijab dan kabul. Sedangkan syaratnya adalah al-‘aqidain (subjek akad) dan mahal al-‘aqdi (objek akad). Berbeda halnya dengan pendapat dari kalangan madzhab asy-Syafi’i termasuk imam al-Gazali dan kalangan madzhab Maliki termasuk Syihab al-Karakhi, bahwa al-‘aqidain dan mahal al-‘aqdi termasuk rukun akad karena kedua hal tersebut merupakan salah satu pilar utama dalam tegaknya akad.[9] Namun jumhur ulama’ berpendapat, bahwa rukun akad adalah al-‘aqidaini, mahal al-‘aqdi, dan sighat al-‘aqdi.[10] Adapun dalam perkembangan-nya di dunia modern ini, menurut Ahmad Rajafi dalam Tesisnya, transasksi (ijab-kabul) dari setiap kegiatan bisnis dapat dilakukan dengan lima cara berikut ini :

a.      Lisan. Para pihak mengungkapkan kehendaknya dalam bentuk perkataan secara jelas.

b.      Tulisan. Hal ini dilakukan oleh para pihak yang tidak dapat bertemu langsung dalam melakukan transaksi, atau untuk transaksi-transaksi yang sifatnya lebih sulit, seperti yang dilakukan oleh badan hukum.

c.       Isyarat. Suatu transaksi tidak hanya dilakukan oleh orang-orang yang normal, orang yang cacat pun dapat melakukan transaksi (al-‘aqdu). Dan tuna wicara boleh berakad dengan isyarat, asalkan terdapat sepemahaman bersama.

d.     Perbuatan. Seiring dengan perkembangan kebutuhan masyarakat, kini transaksi dapat pula dilakukan dengan cara perbuatan saja, tanpa secara lisan, tulisan maupun isyarat. Hal ini dapat disebut dengan ta’âti atau mu’âtah (saling memberi dan menerima). Adanya perbuatan ini dari pihak yang telah saling memahami perbuatan transaksi tersebut dengan segala akibat hukumnya. Hal ini sering terjadi di supermarket yang tidak ada proses tawar menawar. Pihak pembeli telah mengetahui harga barang yang secara tertulis dicantumkan pada barang tersebut. Pada saat pembeli datang ke meja kasir menunjukkan bahwa di antara mereka akan melakukan transaksi jual-beli.

e.      Elektrik. Selain dengan cara lisan, tulisan, isyarat dan perbuatan, maka transaksi dapat pula dilakukan dengan jalan elektrik. Yakni, kegiatan transaksi bisnis melalui internet dan SMS (electronics transaction). Di mana seseorang cukup mengetik apa yang diinginkan dengan memasukkan nomor kartu kredit ke jumlah harga yang sudah ditentukan oleh penjual, maka transaksipun berjalan, kemudian barang akan dikirimkan ke alamat yang telah dimasukkan, dalam beberapa hari.[11]

Melalui penjelasan di atas maka dapat difahami bahwa transaksi al-mu’athah dan elektrik merupakan transaksi dengan jalan “perbuatan”, di mana adanya perbuatan ini adalah dari pihak yang telah saling memahami perbuatan transaksi tersebut dengan segala akibat hukumnya. Hal ini menunjukkan bahwa esensi dari akad sesungguhnya bukanlah pada bentuk lafazh atau perkataan dari ijab dan kabul, akan tetapi lebih pada maksud dari transaksi itu sendiri. Ini sesuai dengan isi ungkapan kaidah fiqh yang berbunyi :

العبرة فى العقود للمقاصد والمعانى لا للأ لفاظ والمبانى

Artinya : “yang dinggap di dalam akad adalah maksud-maksud dan makna-makna, bukan lafazh-lafazh dan bentuk-bentuk perkataan.[12]

Dalam kaidah lain disebutkan bahwa hukum itu berubah sesuai dengan perubahan keadaaan :

لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان

Artinya : “Tidak dapat dipungkiri bahwa berubahnya hukum karena perubahan waktu.[13]

Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam juga pernah menyampaikan bahwa dalam hal mu’amalah maka berikanlah kemudahan dan jangan mempersulit :

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ : عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى الله عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : يَسِّرُوا وَ لاَ تُعَسِّرُوا وَبَشِّرُوا وَ لاَ تُنَفِّرُوا{رواه البخارى}

Artinya : “Dari Anas bin Malik dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda; mudahkanlah mereka jangan dipersulit, berilah kabar gembira jangan kau membuat jadi mereka lari.[14]

Teori di atas menunjukkan bahwa hukum Islam pada dasarnya membolehkan segala praktek bisnis yang dapat memberikan manfaat. Tiga prinsip dasarnya adalah ;

a.      Kaidah hukum Islam.

الاصل فى الأشياء الإباحة حتى يدل دليل على تحر يمها

Artinya : “Dasar pada setiap sesuatu pekerjaan adalah boleh sampai ada dalil yang yang mengaharamkannya.

العادة محكمة

Artinya : “Kebiasaan adalah bagian dari hukum.[15]

b.      Hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam.

الْمُسْلِمُونَ عَلَى شُرُوطِهِمْ إِلاَّ شَرْطًا حَرَّمَ حَلاَ لاً أَوْ أَحَلَّ حَرَامًا{رواه الترمذى}

Artinya : “Kaum muslimin bertransaksi sesuai dengan syarat-syaratnya selama tidak mengharamkan yang halal atau menghalalkan yang haram.[16]

Berdasarkan penjelasan di atas, sungguh tidak bisa dipungkiri lagi bahwa pada perkembangannya dunia teknologi pada zaman ini yang sungguh sangat pesat, maka terdapat pula kegiatan transaksi bisnis yang marak melalui internet dan SMS (electronics transaction ; transaksi elektronik). Di mana seseorang cukup mengetik apa yang diinginkan dengan memasukkan nomor kartu kredit ke jumlah harga yang sudah ditentukan oleh penjual, maka transaksipun selesai, kemudian barang akan dikirimkan ke alamat yang masukkan, dalam beberapa hari.

Mengenai hal ini,  Yusuf al-Qaradhawi menjelaskan bahwa tidak ada ketentuan transaksi harus berbentuk tulisan. Dengan ijab-qabul (serah-terima) melalui perkataan pun cukup mewakili untuk dikatakan suatu transaksi.[17] Dan ketika ada transaksi dengan jalan apapun yang memudahkan konsumen seperti dengan jalan elektrik, maka hal tersebut juga diperbolehkan, asalkan terdapat unsur kebenaran (lurus), menepati amanah, dan jujur (setia). Dengan demikian, maka sesungguhnya perlu diadakan penambahan di dalam cara bertransaksi (ijab-kabul) zaman ini, di mana selain dengan cara lisan, tulisan, isyarat dan perbuatan, maka dilakukan pula dengan jalan elektrik. Dengan jalan seperti ini maka hukum Islam akan terus shalih likulli zaman wa makan.

Adapun penjelasan Imam asy-Syafi’i dan Imam Abu Hanifah tentang al-mu’athah adalah sebagai berikut :

a.      Menurut Imam asy-Syafi’i.

Dalam pandangan atau hasil ijtihad Imam asy-Syafi’i rahimahullah ta’ala menyebutkan, bahwa ia tidak membolehkan akad atau transasksi seperti ini karena menurutnya, kehendak kedua belah pihak yang berakad harus dinyatakan secara jelas melalui perkataan dalam ijab dan kabul.[18] Ungkapan Imam asy-Syafi’i tidak membenarkan pernyataan kehendak untuk membuat akad secara ta’athi (al-mu’athah) ini disebabkan karena pemikirannya yang sangat formal dan tenggelam dalam verbalisme (lafzhiyah). Asy-Syirazi mengatakan, “…adapun perbuatan diam-diam (ta’athi/al-mu’athah) tidak dapat melahirkan akad jual-beli, karena sebutan jual-beli itu tidak mencakup perbuatan secara diam-diam.[19]

b.      Menurut Imam Abu Hanifah.

Dalam hal ini, Imam Abu Hanifah, jumhur ulama’ fiqh termasuk di dalamnya ada ulama’ dari madzhab asy-Syafi’i dari generasi belakangan, yakni Imam al-Nawawi, secara jelas dan tegas membolehkan kegiatan transaksi seperti ini karena cara transaksi jual beli seperti ini telah menjadi kebiasaan masyarakat di berbagai wilayah Islam. Menurut Imam Abu Hanifah, akad seperti ini dinyatakan sah. Hanya saja keabsahan ini dicapai melalui perkembangan. Mula-mula akad ta’athi (diam-diam) hanya dianggap sah dalam transaksi kecil dan dianggap tidak sah untuk transaksi jumlah besar. Kemudian imam madzhab ini mengakui keabsahan akad ta’athi dalam partai besar juga. Demikian pula, mula-mula akad ta’athi hanya sah apabila pembayaran dilakukan secara tunai dari kedua belah pihak, kemudian dipandang cukup tunai dari satu pihak saja.[20]

C. Kesimpulan.

Berdasarkan analisis di atas, maka dapatlah penulis tarik benang merahnya disini, di mana penulis lebih cenderung pada kebolehan segala transasksi dengan bentuk yang dapat memudahkan kedua belah pihak. Hal ini dikarenakan hukum Islam pada dasarnya membolehkan segala praktek bisnis yang dapat memberikan manfaat, tiga prinsip dasarnya yakni; (1) kaidah hukum Islam yang berbunyi “dasar pada setiap sesuatu pekerjaan adalah boleh sampai ada dalil yang yang mengaharamkannya”. (2) Hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. yang berbunyi “kaum muslimin bertransaksi sesuai dengan syarat-syaratnya selama tidak dihalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal”. (3) Kaidah hukum Islam yang menyatakan bahwa “kebiasaan adalah bagian dari hukum”. Kesimpulan seperti ini juga sesuai dengan esensi dari akad itu sendiri yang sesungguhnya bukanlah pada bentuk lafazh atau perkataan dari ijab dan kabul, akan tetapi lebih pada maksud dari transaksi itu sendiri. Ini sesuai dengan isi ungkapan kaidah fiqh yang berbunyi “yang dinggap di dalam akad adalah maksud-maksud dan makna-makna, bukan lafazh-lafazh dan bentuk-bentuk perkataan“.


[1] Imam al-Baihaqi, Sunan al-Kubra li al-Baihaqi, Juz 5, h. 263, CD. al-Maktabah al-Syamilah

[2] Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, (Bandung: Pustaka Percetakan Offset, 1997), Cet. 11, h. 47

[3] Abdul Aziz Dahlan [et al.], Ensiklopedi Hukum Islam, (Jakarta: PT. Ictiar Baru Van Hoeve, 2006), h. 827

[4] Zainuddin Ali, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Jakarta: Penerbit Sinar Grafika, 2006), h. 143

[5] Moch. Faisal Salam, Pertumbuhan Hukum Bisnis Syari’ah di Indonesia, (Bandung: Penerbit Pustaka, 2006), h. 113-114

[6] TM Hasbi ash-Shiddqiey, Pengantar Fiqh Mu’amalah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974),. h. 33

[7] Abdurrahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madzahib al-Arba’ah, Juz III, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), h. 236

[8] Abdul Aziz Dahlan [et al.], Ibid., h. 828

[9] Ghufron A Mas’adi, Fiqh Muamalah Kontekstual, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), h. 79

[10] Faturrahman Djamil, “Hukum Perjanjian Syariah” dalam Kompilasi Hukum Perikatan, oleh Mariam Darus Badrulzaman…[et al.]., (Bandung: Citra Aditya Bakti, 2001), h. 252-258

[11] Ahmad Rajafi, “Pemikiran Yusuf al-Qaradawi dan Relevansinya dengan Pengembangan Hukum Bisnis Islam di Indonesia”, Tesis Megister dalam Ilmu Syari’ah, (Lampung: IAIN Raden Intan, 2008), h. 133

[12] Asjmuni A Rahman, Qawa’idul Fiqhiyyah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1976), h. 90

[13] Ibid.

[14] Imam al-Bukhari, Shahih al-Bukhari Kitab al-’Ilm, No. Hadits 67, CD al-Bayan

[15] Asjmuni A Rahman, op.cit., h. 88

[16] Imam al-Turmudzi, Sunan al-Turmudzi Kitab al-Ahkam, No. Hadits 1272, CD al-Bayan

[17] Yusuf al-Qaradhawi, Fatwa-Fatwa Kontemporer Jilid 3, (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), Cet. I, h. 831

[18] Abdul Aziz Dahlan,…[et al.], Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 2006), h. 64

[19] Abu Ishaq Asy-Syirazi, al-Muhadzdzab, (Mesir: ‘Isa al-Babi al-Halabi, t.th.), Juz I, h. 257

[20] Al-Imam Kamaluddin Muhammad ibn Abd al-Wahid al-Siwasi ibn al-Humam, Syarh Fath al-Qadir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1977), Juz VI, h. 252 dan 253