MEMBANGUN KAMPANYE PILPRES YANG BERKEADABAN

Oleh :
Ahmad Rajafi Sahran

Di dalam Islam ada konsep “tabayun” untuk mendapatkan kebenaran dari suatu kabar negatif yg menerpa dirinya dan bukan diri org lain, ari orang yg memberi kabar tersebut hingga bertemu dg sumber aslinya. Adapun kabar negatif yg perlu dilakukan “tabayun” adalah kabar yg betul2 berdampak pada terganggunya tabilitas kehidupan, dan bukan kabar negatif biasa.

Adapun pada tataran makro, sikap tabayun dibutuhkan demi mendapatkan kemashlahatan secara umum. Hal ini seperti yg terjadi beberapa hari ini di Indonesia. Di mana pada masa kampanye pilpres 2014, dua calon presiden mendapatkan berbagai serangan pemberitaan negatif di berbagai media. Anehnya, muncul beberapa orang yg ikut2an terseret arus pemberitaan tersebut sehingga dengan mudah terprovokasi untuk ikut menyebarkan pemberitaan tersebut dengan komentar2 tambahan yang sangat tidak berakhlak. Meskipun kedua capres tersebut telah memberikan klarifikasi atas pemberitaan negatif pada diri mereka.

Berdasarkan problem sosial di atas, maka sesungguhnya sumber utamanya terdapat pada lemahnya kontrol sosial akibat kebebasan informasi global yg kemudian menegasi paradigma berdirinya bangsa ini. Paradigma tersebut terakumulasi pada bagan ideologi bangsa Indonesia yakni Pancasila. Jika dirujuk pada lima sila tersebut, maka maknanya yakni ;

(1) Ketuhanan yang Maha Esa. Maka kita sebagai bagian dari warga negara, sudah disepakati haruslah beragama, dan konsekwensinya dari masyarakat yang beragama adalah terciptanya masyarakat yang beradab, tidak mudah memfitnah, dan selalu menghadirkan kebaikan-kebaikan bagi sekitarnya. Oleh karenanya, siapa saja yang mengaku warga negara Indonesia namun mudah untuk menghadirkan kemafsadatan sosial, maka bisakah dia disebut sebagai masyarakat yang beragama?

(2) Kemanusiaan yang adil dan beradab. Prinsip dasar yang kedua ini adalah semangat untuk membumikan prinsip-prinsip agama yang telah tertuang pada sila pertama. Di mana seseorang sesungguhnya bisa disebut sebagai manusia jika jiwa hidupnya adalah keadilan dan keberadaban. Sikap adil dapat diukur ketika seseorang mampu menjadi problem solver di dalam masyarakat. Sedangkan sikap keberadaban dapat diukur dari tingkah laku yang ditunjukkan di dalam masyarakat. Dan pada masalah pilpres kali ini, akan sangat terlihat mana manusia-manusia yang adil dan beradab dalam menanggapi kampanye negatif di lapangan.

(3) Persatuan Indonesia. Pada aspek ini, manusia-manusia yang beragama dan terbangun di dalamnya sifat adil dan beradab, tentunya tidak akan menciptakan segala sesuatu yang dapat memecah belah persatuan dan kesatuan. Termasuk pada masalah pilpres kali ini, bukankah pemilihan presiden ditujukan untuk mendudukkan anak bangsa yang terbaik sebagai pemimpin bangsa ini, dan bukankah mereka juga telah diseleksi dengan ketat oleh Komisi Pemilihan Umum yang bekerja secara keras dan independen. Lalu mengapa kita menjadi lupa dan melakukan sesuatu yang tidak dirasa olehnya dapat memecah belah persatuan dan kesatuan bangsa ini.

(4) Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan. Artinya ada sikap kebersamaan baik dalam proses maupun menikmati hasilnya. Kita adalah rakyat yang sedang memilih calon pemimpin yang dapat mengayomi kita. Untuk itu, sikap penuh mencari kebaikan lewat hikmah dari Tuhan melalui jalan istikharah, dapat menghadirkan kebijaksanaan yang besar, dan pada saat musyawarah besar yakni masa pencoblosan, kita betul-betul dapat memilih dengan benar.

(5) Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Inilah hulu dari semua keinginan besar dari pemilihan presiden nanti, yakni pemerataan di setiap lini kehidupan masyarakat.

Semoga semangat kebersamaan sebagai warga bangsa Indonesia mampu menutup sikap jumawa dan keras kepala dalam mendukung masing-masing calon presiden. Jangan mudah terprovokasi sehingga kemudharatan baik yang bersifat personal maupun global tidak akan muncul di bumi Indonesia ini. Cintailah masing-masing di antara kita karena sama-sama ciptaan Tuhan, sehingga Tuhan pun akan mencintai kita dan mendatangkan untuk kita kebaikan yang lebih besar lagi.

RAMADHAN DAN FATWA “GELAP” MENJELANG PILPRES

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran

Tidak terasa bulan Ramadhan 1435 H / 2014 M, dengan segala kewajiban dan pahala di dalamnya akan segera menghampiri umat Islam di seluruh dunia, termasuk Indonesia. Akan tetapi ada fenomena unik menjelang Ramadhan tahun ini di bumi Indonesia, di mana kesibukan rutinitas tahunan yang biasanya ramai memenuhi ruang-ruang media sosial dalam menunggu datangnya sang bulan suci melalui kegiatan hisab, rukyat dan sidang itsbat, sepertinya memudar akibat pengaruh politik menjelang pemilihan Presiden yang kebetulan berada di dalam bulan Ramadhan.

Ada yang menarik di masa-masa kampanye tersebut, di mana telah bermunculan fatwa-fatwa “gelap” yang tidak diketahui asal usulnya, baik konten maupun person pemberi fatwa, yang kemudian mendiskreditkan fisik, kemampuan personality, bahkan agama, demi mengangkat elektabilitas masing-masing calon pilihannya. Biasanya forum yang paling ramai digunakan adalah pada saat khutbah jum’at dan acara-acara keagamaan seperti ruwahan di hari-hari bulan Sya’ban sebelum bulan Ramadhan.

Semangat tersebut sepertinya akan terus berjalan dan bahkan akan lebih panas karena semakin meluasnya kesempatan mereka untuk melemahkan masing-masing calon pilihan mereka di dalam bulan Ramadhan. Bayangkan, dalam satu hari saja akan muncul berbagai forum-forum pengumpul masa yang efektif untuk digunakan sebagai alat politik kepentingan masing-masing kubu, seperti kultum sebelum shalat tarawih, setelah shalat subuh, menjelang buka bersama, pesantren kilat, nuzul qur’an, dll. Belum lagi spanduk dan selebaran-selabaran yang disebar ketempat-tempat ibadah yang bernuansa religis namun substansinya adalah kampanye politik. Jika hal tersebut terus berlangsung hingga Pilpres dilaksanakan, maka bisa dipastikan semangat Ramadhan yang menghadirkan pahala yang berlipat ganda bagi melakukannya, akan tereliminasi karena semangat politik sesaat yang dilakukan dengan maksud untuk saling menjatuhkan. Perlu diingatkan kembali bahwa puasa adalah milik orang-orang yang beriman demi mendapatkan kualitas takwa. Untuk itu, penyampaian fatwa-fatwa “gelap” di bulan suci tersebut hanya akan mempersulit obsesi mereka meraih takwa.

Jika dirujuk makna fatwa di dalam ilmu ushul fiqh, maka menurut Amir Syarifuddin (2001), unsur-unsur utamanya yakni : (1) Ia adalah usaha untuk memberikan penjelasan; (2) penjelasan yang diberikan itu adalah tentang hukum syara’ yang diperoleh melalui hasil ijtihad; (3) yang memberikan penjelasan itu adalah orang yang ahli dalam bidangnya; (4) penjelasan itu diberikan kepada orang yang bertanya yang belum mengetahui hukumnya.

Penjelasan di atas memberikan ketegasan bahwa yang terlontar dari fatwa adalah masalah-masalah hukum syari’at yang dapat menghadirkan kemashlahatan secara universal bukan personal. Proses ijtihad (research) menjadi faktor utama dalam melahirkan fatwa tersebut, untuk itu kuwalitas personality pembuat fatwa juga menjadi rujukan utama untuk menilai hasil fatwa yang dimunculkannya. Bahkan jika merujuk pada kitab-kitab klasik hukum Islam maka didapatkan persyaratan yang sangat ketat bagi seseorang yang dipintakan fatwanya, bukan “abal-abal” yang hanya dapat menunjukkan kemampuan retorika dan pesona fisik dengan berpakaian serta aksesoris keagamaan yang dianggap Islami. Biasanya, faktor inilah yang paling banyak menipu dan bahkan menyesatkan umat. Sebut saja istilah perang badar, Islam abangan, keluarga sakinah, dan yang baru-baru ini adalah istilah masuk surga dan neraka, demi menguatkan capres pilihannya dan melemahkan yang lainnya.

Pada dasarnya, apa yang terjadi di Indonesia saat ini tidaklah sesuai dengan wajah aslinya yang ramah, toleran dan penuh dengan semangat gotong royong, bukannya semangat pragmatisme, saling mencela, dan bahkan taklid buta. Akan tetapi inilah sifat dari kebudayaan (dalam ilmu antropologi budaya), di mana menurut Sjafri Sairin (1997), berubah adalah sifat utamanya. Kebudayaan selalu berubah dengan munculnya gagasan baru pada masyarakat pendukungnya. Secara garis besar, munculnya perubahan itu terjadi karena dipengaruhi oleh faktor-faktor internal yang muncul di dalam masyarakat pendukungnya, seperti munculnya inovasi ide-ide dan gagasan baru di dalam masyarakat.

Meskipun demikian (kembali ke masalah Ramadhan), umat Islam tidak boleh lengah, karena visi utama dari adanya bulan Ramadhan adalah memperbanyak pahala dan mengikis habis dosa, maka perubahan yang merupakan sifat utama dalam kebudayaan hendaknya tidak diarahkan kepada hal-hal yang negatif seperti fitnah dan ghibah. Alangkah baiknya jika stasiun-stasiun di dalam bulan tersebut, seperti sepertiga awalnya adalah rahmat, sepertiga kedua adalah ampunan Allah, dan sepertiga akhir adalah pembebasan dari api neraka betul-betul terlalui dengan sempurna.

Pada stasiun pertama misalnya, di mana rahmat Allah begitu melimpah ruah, maka sebagaimana makna dari rahmat itu sendiri yakni bentuk kasih, berkah dan segala kebaikan, maka tidak pantas jika fatwa-fatwa “gelap” dimunculkan di dalam bulan suci tersebut yang menegasi keberkahan dan kasih sayang sesama, termasuk Allah swt. Begitu juga dengan step selanjutnya yakni ampunan Allah, maka seharusnya di bulan tersebut sikap pemaaf, welas asih, menjadi pegangan setiap muslim. Apapun warna partainya, background kehidupannya, tidaklah menjadi pemicu untuk menuntup hati ini dalam memberikan maaf dan ampunan yang sebesar-besarnya, karena dua capres yang ada saat ini tentunya memiliki kelebihan dan kekurangnnya masing-masing. Dan step yang terakhir adalah selamat dari siksa api neraka. Dalam hal ini, neraka merupakan simbol dari segala bentuk kesusahan dan keburukan, untuk itu seorang muslim yang menghadirkan fatwa “gelap” yang kemudian di-share oleh orang lain dan terus menyebar hingga memunculkan keburukan persepsi terhadap masing-masing calon, maka mungkinkah visi selamat dari siksa api neraka akan tercapai ? di sinilah pentingnya menahan diri, sebagaimana makna puasa yakni al-imsak (menahan diri) dari segala hal yang dapat mempengaruhi rusaknya nilai ibadah.

Meskipun demikian, karena makna Ramadhan adalah salah satu nama Allah yang berarti panas, maka tidak bisa dipungkiri bahwa syetan-syetan berfisik manusia masih akan bermunculan untuk saling mengisi keburukan di bulan tersebut. Untuk itu, sikap saling mengingatkan adalah bagian dari kebaikan yang juga dapat mengumpulkan pahala yang banyak di bulan tersebut. Setiap orang bisa mengungkapkan apapun, akan tetapi Ramadhan hendaknya menjadi rem yang ampuh dalam menghalau fitnah dan ghibah terhadap masing-masing capres yang berbalut bahasa-bahasa agama. Ramadhan hendaknya menjadi sarana yang ampuh untuk mengajarkan kepada umat tentang pentingnya kebersamaan dan persatuan, karena dalam prinsip Islam, “persatuan dan kesatuan adalah rahmat sedangkan perpecahan dapat menghadirkan azab”. Wallahua’lam.

10 NASEHAT RASULULLAH MUHAMMAD SAW UNTUK PUTRINYA FATIMAH AZZAHRAH SEBELUM MENIKAH DENGAN ALI RA

1. Wahai Fatimah, sesungguhnya wanita yang membuat tepung untuk suami dan anak-anaknya, Allah pasti akan menetapkan kebaikan baginya. Dan dari setiap biji gandum itu akan melebur kejelekannya dan meningkatkan derajat wanita itu.

2. Wahai Fatimah, sesungguhnya wanita yang berkeringat ketika menumbuk tepung untuk suami dan anak-anaknya, Allah akan menjadikan antara dirinya dengan neraka itu tujuh tabir pemisah.

3. Wahai Fatimah, tidaklah seseorang yang meminyaki rambut anak-anaknya lalu menyisirkannya dan mencuci pakaiannya, maka Allah akan menetapkan pahala baginya seperti pahala memberi makan seribu orang kelaparan dan memberi pakaian seribu orang telanjang.

4. Wahai Fatimah, sesungguhnya wanita yang membantu kebutuhan tetangganya maka Allah akan membantunya agar dapat minum di Telaga Kautsar pada hari kiamat nanti.

5. Wahai Fatimah, yang lebih utama dari seluruh keutamaan diatas adalah keridhaan suami terhadap istri, Andai kata suamimu tidak ridha kepadamu, maka aku tidak akan mendoakanmu. Ketahuilah wahai Fatimah, kemarahan suami adalah kemurkaan Allah.

6. Wahai Fatimah, pada saat seorang wanita mengandung, maka malaikat memohonkan ampunan baginya, dan Allah menetapkan baginya setiap hari seribu kejelekan. Ketika seorang wanita merasa sakit akan melahiran, maka Allah menetapkan pahala baginya sama dengan pahala pejuang di jalan Allah. Jika ia sudah melahirkan bayinya, maka bersihlah dosa-dosanya seperti ketika ia dilahirkan dari kandungan ibunya. Jika seorang wanita meninggal ketika melahirkan, maka ia tidak akan membawa dosa sedikitpun. Didalam kubur akan mendapat taman indah yang merupakan bagian dari taman surga. Dan, Allah memberi pahala kepadanya sama dengan pahala seribu orang yang melaksanakan ibadah haji dan umrah, dan seribu malaikat memohonkan ampunan baginya hingga hari kiamat.

7. Wahai Fatimah, pada saat seorang istri melayani suaminya selama sehari semalam dengan rasa senang dan ikhlas, maka Allah akan mengampuni dosa-dosanya serta memakaikan pakaian padanya pada hari kiamat dengan pakaian yang serba hijau, dan menetapkan baginya setiap rambut pada tubuhnya seribu kebaikan. Dan, Allah juga akan memberikan kepadanya pahala seratus kali ibadah haji dan umrah.

8. Wahai Fatimah, ketika seorang istri tersenyum di hadapan suaminya maka Allah akan memandangnya dengan pandangan penuh kasih.

9. Wahai Fatimah, pada saat seorang istri membentangkan alas tidur untuk suaminya dengan rasa senang hati, maka para malaikat yang memanggil dari langit menyeru kepada wanita itu agar menyaksikan pahala amalnya, dan Allah mengampuni dosa-dosanya yang terdahulu dan yang akan datang.

10. Wahai Fatimah, pada saat seorang wanita meminyaki kepala suaminya dan menyisirnya, meminyaki jenggotnya dan memotong kumisnya, serta memotong kukunya, maka Allah akan memberi minum yang dikemas indah kepadanya yang didatangkan dari sungai-sungai surga. Allah akan mempermudah sakaratul mautnya dan menjadikan kuburnya bagian dari taman surga. Allah juga menetapkan baginya bebas dari siksa neraka dan dapat melintasi shirathal-mustaqim dengan selamat.

Dikutip dari : La Tahzan for Women

BUKU NARASI SYARHIL QUR’AN

Buku ini berbicara tentang bagaimana cara melakukan pembinaan yang efektif bagi para peserta binaan syarhil qur’an sehingga mampu memberikan penampilan yang maksimal baik di dalam bermusabaqah ataupun pada saat berdakwah di masyarakat. Selain dari pada itu, diketengahkan pula di falam buku ini beberapa teks syarhil qur’an yang terangkum di dalam kompilasi teks-teks syarhil qur’an. Fungsi utamanya adalah untuk memberikan khazanah baru di dalam perbendaharan kajian syarhil qur’an di Indonesia.

Pada dasarnya, sudah banyak buku-buku yang megetengahkan tentang materi-materi Syarhil Qur’an, tapi buku ini adalah catatan-catatan penulis ketika membina secara khusus para peserta binaan di Padepokan Syarhil Qur’an Lampung sehingga mampu mengahdirkan para juara baik di dalam Prop. Lampung dan juga di luar Lampung. Dengah hadirnya buku ini, semoga mampu memberikan dampak yang positif dalam pembinaan syarhil qur’an kedepan.

Bagi yang berminat segera hubungi kami.
Harga : Rp. 50.000 + Ongkir

image

POLITIK UANG DAN DZIKIR POLITIK MENJELANG PESTA DEMOKRASI

Oleh :

AHMAD RAJAFI SAHRAN

Pemilihan umum dan kepala daerah (gubernur) di Propinsi Lampung tidak lama lagi akan terlaksana di tahun ini. Begitu banyak baliho-baliho yang bertebaran untuk menunjukkan profil setiap calon, bahkan profil individu yang biasanya menunjukkan bahwa seseorang telah meninggal – seperti di dalam Surat Yasin – kini terus menjadi alat politik bagi setiap calon anggota dewan dan calon gubernur di Indonesia. bahkan Masih dalam ingatan kita pula di lima tahun yang lalu, di mana muncul gambar-gambar yang berbau politik di muka Kitab Suci umat Islam yakni al-Qur’an.

Fenomena politik di atas pada dasarnya merupakan “anak-cucu” yang lahir dari rahim Demokrasi. Sebuah sistem yang sangat diminati oleh hampir semua negara berkembang – untuk tidak menyebutkan sebagai negara miskin – dalam menciptakan negaranya yang lebih baik. Entah apa sesungguhnya yang dimaksud dengan Demokrasi pada awalnya, akan tetapi secara historis istilah demokrasi merupakan lambang untuk menunjukkan persamaan hak dan kewajiban, tidak adanya pembedaan Suku, Agama, Ras, warna kulit, dll. Akan tetapi dalam perjalanannya, demokrasi saat ini seperti lari dari khithah-nya karena mengajarkan tentang penguasaan sepihak secara sistematis oleh orang-orang yang “berkuasa”.

Mark Woodward seorang Dosen Arizona State University dalam salah satu statemennya di dalam Seminar Internasioanal di PPs IAIN Raden Intan Lampung (12/12/13) menjelaskan bahwa salah satu dari dampak demokrasi adalah munculnya suasana gembira yang “membudaya” dengan bertebarannya politik uang demi meloloskan kehendaknya untuk meraih jabatan tersebut. Statemen tersebut memang tidak bisa dipungkiri oleh kita sebagai bangsa Indonesia yang baru bangun dari tidur panjang pasca lengsernya Orde Baru. Hal ini kemudian diperkuat dengan dikeluarkannya Undang-Undang No. 32 tahun 2004 tentang pemerintahan daerah yang mewajibkan rakyatnya untuk memilih langsung para pemimpin di daerahnya seperti walikota, kabupaten dan propinsi. Akibatnya, pesta demokrasi yang seharusnya menciptakan pemerintahan yang akan semakin dekat dengan rakyat, sekaligus akan menciptakan akuntabilitas yang tinggi dari rakyat untuk pemerintahan lokal, rakyat menjadi semakin kritis dalam merespon kebijakan di tingkat lokal, dan terbangunnya political equality (persamaan politik) di tingkat lokal, namun terbalik seratus delapan puluh derajat dengan hanya menjadi lahan baru bagi mereka yang ingin berkuasa dan “berduit” plus menjadi lahan baru untuk meraih kuntungan yang sebesar-besarnya oleh oknum-oknum politik praktis dari para calon yang didekatinya.

Fenomena faktual di atas ternyata naik kelas, dari yang awalnya hanya menerapkan money politics, kini bertambah dengan menerapkan isu-isu agama dalam politik demokarsi di Indonesia. Sebut saja dengan merebaknya hadiah-hadiah umroh dan wisata religis secara gratis yang ditebar oleh para calon kepala daerah, dzikir dan istighatsah yang dilaksanakan demi mendapatkan “restu” Ilahi, dan lain-lain. Lalu apakah semua itu direstui oleh demokrasi ? Tentu secara normatif semua itu tidak diperkenankan di dalam demokrasi, akan tetapi hal ini bertentangan dengan sifat sosiologis yang selalu menghendaki adanya perubahan di dalam masyarakat.

Namun perlu dipahami bahwa manusia sebagai mahluk sosial tidak bisa terlepas dari nilai etik. Manusia dapat berbuat dan meraih apapun, namun apakah cara yang ditunjukkannya tidak lari dari nilai etik di dalam masyarakat, atau bahkan termasuk dari golongan yang siap untuk merusak sistem sosial yang telah dibangun dengan baik ? Disinilah pentingnya untuk menguatkan idealisme setiap calon dan seluruh masyarakat dan tidak mengedepankan unsur pragmatisnya. Jangan sampai akibat kebutuhan maslahat yang sesaaat kemudian melahirkan kerusakan (mafsadat) yang berkepanjangan. Sebagai seorang yang beragama, prinsip menjaga kebaikan adalah keharusan setiap individu untuk menghadirkannya, dan menutup diri dari kerusakan adalah kewajiban selanjutnya.

Mengenai hal ini, di dalam Islam dikenal firman Allah swt yang menjelaskan bahwa “telah nyata kerusakan di darat dan di lautan akibat perbuatan manusia” (QS.30:41) lalu firman lain yang menjelaskan bahwa “dan jika Kami hendak membinasakan suatu negeri, maka Kami perintahkan kepada orang-orang yang hidup mewah di negeri itu (supaya mentaati Allah) tetapi mereka melakukan kedurhakaan dalam negeri itu, maka sudah sepantasnya berlaku terhadapnya perkataan (ketentuan Kami), kemudian Kami hancurkan negeri itu sehancur-hancurnya” (QS.17:16). Sikap durhaka pada dasarnya bukan sekedar urusan keimanan yang menyangkut masalah person dengan Tuhannya, akan tetapi lebih karena keseimbangan hidup yang dirusak oleh person-person yang tidak bertanggungjawab tersebut. Dalam hal ini, nikmat adalah urusan di bumi dan bukan urusan langit, maka menjadi tanggung jawab masyarakat bumi untuk mengelolanya dengan baik. Sikap durhaka terhadap nikmat berarti meremehkan dan merendahkan potensi kebaikan yang ada pada diri setiap manusia yang tinggal di bumi ini dan makhluk disekelilingnya, inilah yang kemudian menurut hemat kami dapat disebut dengan durhaka terhadap ayat-ayat kosmik.

Untuk itu, menjadi sebuah harapan besar dari setiap orang-orang yang beragama agar para agamawannya tidak terbawa arus politik yang kemudian menelan mereka. Kita harus kembali pada kehendak positif dari keterlibatan para agamawan di dalam politik praktis, seperti memberi pengaruh berlangsungnya pesta demokrasi yang aman dan damai. Karena otoritas agama sebagai figur kharismatik bagi massa pemilih akan berfungsi sebagai elemen pemersatu, baik melalui tindakan atau ”fatwa” yang dikeluarkan. Bukan sebaliknya, yakni membawa umatnya masuk ke dalam kehendak politik kepentingan dan keuntungan sementara. Menjadi sangat positif ketika perputaran uang yang terjadi di dalam aksi politik di masyarakat dapat dijelaskan secara bijak oleh para agamawan melalui penggunaan dalil-dalil agama demi kebaikan semua orang. Bukan kemudian menjualnya dengan harga yang murah (QS.2:41) dan bahkan ikut menjual harga dirinya demi lembaran rupiah yang juga tidak terlalu banyak.

Harapan besar dari setip umat adalah, jangan sampai penggunaan ayat-ayat suci dalam ranah politik praktis. Seperti saat kampanye misalnya, yang lebih banyak ditujukan untuk kepentingan memperoleh dukungan suara, bukan untuk menjelaskan makna sesungguhnya dari ayat tersebut. Praktek seperti ini, yang selalu mengusung firman-firman Tuhan untuk meraih kekuasaan berkecenderungan tidak toleran terhadap pemahaman yang berbeda. Agama kemudian menjadi alat untuk menguatkan kehendak politiknya semata, sehingga setiap yang berbeda dengannya menjadi musuh mereka meskipun sama-sama mengusung firman-firman Tuhan.

Akibat dari politk uang dan dzikir politk di atas, maka terlihat ditataran aksi, uang menjadi “tuhan” baru bagi masyarakat, dan agama hanya sebatas simbol dan slogan, dengan demikian maka tidak ada sedikitpun kontribusi berupa pelajaran politik yang berguna bagi rakyat, apalagi yang mencerdaskan mereka, yang terangkum di dalam pola pikir mereka hanyalah keuntungan sesaat dan jauh dari substansi ajaran agama. Seharusnya agama dapat menjadi instrumen solutif dari berbagai masalah yang muncul di tengah-tengah masyarakat. Pada sisi lain, wacana dan juga praktik politik yang dibangun atas slogan agama yang bersifat simbolik hanya akan mengantarkan pada perdebatan fanatisme antar kelompok agama dan keagamaan, yang apabila ditarik pada konstruk pesta demokrasi, akan mudah terjebak ke dalam eksklusifisme. Sebabnya, pesta demokrasi telah menempatkan komunitas agama tertentu sebagai identitas terpisah dari identitas lainnya. Pada akhirnya, semoga dengan penjelasan di atas, dapat memberi semangat baru bagi masyarakat dan para agamawan di tahun pesta demokrasi ini, baik ditingkat lokal (Lampung) maupun nasional agar mampu menjaga kehormatannya sehingga dapat menghadirkan kabaikan bagi semua.

Buku Masa Depan Hukum Bisnis Islam di Indonesia Karya Ahmad Rajafi

Sejak masa Rasulullah Muhammad saw hingga sekarang, perkembangan hukum Islam mengalami pasang surut. Pada periode Rasulullah saw, setiap muncul persoalan, kaum muslimin bisa langsung menanyakan kepada Rasulullah. Demikian juga, pada masa Sahabat, persoalan yang timbul belum sekompleks pada periode berikutnya. Periode perkembangan hukum dan pemikiran Islam pernah mencapai kejayaannya pada masa Bani Abbasiyah yang ditandai dengan munculnya para ulama mujtahid, seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, dan Imam Ahmad bin Hanbal. Namun demikian, umat Islam pernah juga mengalami masa suram, yakni Periode Taqlid, yang berlangsung hingga hampir sembilan abad (abad IV-XIII H). Setelah periode taqlid inilah, dunia Islam mulai bangkit dengan gerakan pembaruan (tajdid) yang dipelopori oleh Jamal ad-Din al-Afgani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridlo, Muhammadiyah as-Sunusi, dll.

Sebagai muslim yang hidup di abad modern, kita termasuk dalam Periode Tajdid yang memiliki problem mendasar, yakni tugas untuk merehabilitasi sejarah dengan kekuatan penuh agar ajaran Islam dapat menjadi pedoman dalam menghadapi problematika kehidupan di zaman kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi ini. Untuk itu, kita perlu mengembangkan pemikiran-pemikiran keislaman, baik di bidang hukum, politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lain-lain, dengan cara membuka pintu ijtihad selebar-lebarnya sebagai salah satu sumber atau metode pengembangan ajaran Islam.

Kita bisa belajar dari sejarah bahwa kemandegan pemikiran dan hukum Islam dikarenakan kekeliruan memahami mana yang Wahyu dan mana yang akal. Produk pemikiran, seperti fiqh, seringkali dianggap hukum Islam baku dan identik dengan wahyu yang tidak dapat diutak-atik dan diubah. Produk pemikiran hukum Islam dianggap sebagai kesatuan yang berlaku universal ketimbang ekspresi keragaman yang partikular dan produk sejarah. Produk hukum Islam lebih bersifat teoretis sehingga sulit diimplementasikan ketika berhadapan dengan realitas. Terlebih lagi, kondisi kaum muslimin yang pro-stabilitas daripada perubahan.

Kekeliruan-kekeliruan inilah yang menyulitkan kaum muslimin dalam mereaktualisasikan ajaran Islam dalam pergumulan hidup modern ini. Jalan ijtihad adalah salah satu solusi untuk menjaga dinamika dan perkembangan hukum Islam agar lebih progresif sehingga ajaran Islam bisa terealisasi dengan baik dan tanpa menimbulkan gejolak. Namun, dalam reaktualisasi dan realisasi ajaran Islam melalui ijtihad ini, kita juga tetap harus kritis terhadap perkembangan pemikiran-pemikiran baru agar tidak menyimpang jauh dari sumber hukum Islam yang utama, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah.

Yûsuf al-Qaradâwi adalah salah satu tokoh mujtahid pembaru di abad modern ini. Hasil ijtihad atau produk pemikirannya sangat responsif dan progresif terhadap persoalan-persoalan kontemporer yang dihadapi masyarakatnya. Dengan metode ijtihad yang dirumuskannya, Yûsuf al-Qaradâwi bercita-cita agar Islam pada akhirnya menjadi agama yang dapat mengelola maslahah manusia, di samping terealisirnya keadilan dan terjaganya hak-hak indi-vidual maupun hak masyarakat.

Buku terbitan LKiS ini merupakan upaya untuk memperkenalkan lebih mendalam pemikiran tokoh pembaru Islam, Yûsuf al-Qaradâwi, sebagai inspirasi bagi generasi Islam dalam mengembangkan ijtihad terhadap berbagai persoalan. Buku ini juga mengupas metodologi Yûsuf al-Qaradâwi dalam melahirkan produk-produk hukum atau pemikiran yang merupakan hasil interaksinya dengan lingkungan sosial, budaya, atau politik yang mengitarinya. Selain itu, pola kasus atau bentuk dan teori hukum serta hasil ijtihâd Yûsuf al-Qaradâwi dapat dipakai dan relevan dengan konteks Indonesia yang plural, karena keberpihakannya pada tujuan ditetapkannya hukum dengan memerhatikan prinsip kemaslahatan masyarakat. Selamat membaca.

jual buku

Anda berminat untuk membelinya. Silahkan hubungi kami,

HP : 085298038371 / 085789535739

PIN BB : 29042ECF

Harga : Rp. 45.000 + Ongkos kirim

NU DARI TRADISI MENUJU POSTRA

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran

Nahdhatul Ulama’ (NU) adalah objek paling dominan ketika harus membahas tentang apa yang disebut dengan masyarakat “tradisional”.[1] Tradisionalisme yang dibangun atas tradisi intelektual masa lalu tersebut di satu pihak merupakan hambatan perkembangan NU, namun di pihak lain hal itu sekaligus merupakan modal sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU. Keterkaitan NU dengan tradisi intelektual masa lalu inilah yang kemudian menjadikan NU tidak terputus dengan tradisi intelektual klasik, sehingga ia sering disebut organisasi “tradisional”[2].

Ada beberapa ciri yang biasa melekat pada kelompok tradisional. Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 M, baik dalam tasawuf, ĥadîš, fiqh, tafsîr, maupun teologi.[3] Kedua, pendukung utama tradisionalisme Islam adalah para kiai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pendidikan pesantren. Atas dasar itu, pesantren secara simplistis sering dipandang sebagai agen pendukung tradisionalisme yang melestarikan ajaran-ajaran-ajaran ulamâ’ masa lampau. Islam tradisional yang kelihatannya statis dan terbelenggu oleh pemikiran ulamâ’ abad pertengahan, sebenarnya mengalami perubahan-perubahan fundamental, meskipun perubahan itu sangat rumit dan sulit diamati. Perubahan itu tidak hanya terjadi pada kehidupan sosial kelompok ini seperti diduga oleh Fachry Ali dan Bahtiar Affendy,[4] tapi juga menyangkut aspek-aspek ajaran dan pemikiran fundamental lainnya. Ketiga, mayoritas pendukung tradisionalisme tinggal di pedesaan, atau meskipun tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi karena adanya mobilitas baru anak-anak “kaum tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan melakukan perantauan ke kota. Keempat, ciri yang lebih ideologis adalah keterikatan mereka kepada paham ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah yang dipahami secara spesifik. Pada tingkat tertentu, menguatnya kelompok tradisional secara terorganisir juga karena upaya mereka untuk melindungi paham dan ideologi tersebut yang merasa terancam dengan munculnya kelompok modernis yang mengkampanyekan agar umat Islam tidak terbelenggu dalam tradisi.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka tradisionalisme NU dapat dilihat dari akar-akar pembentukan intelektualisme NU yang mudah dilacak jauh ke belakang sejak abad 17 dan 18. Penelitian yang dilakukan Azra menunjukkan bahwa pada masa ini Islam di nusantara sudah menampakkan dinamika intelektual yang cukup mengesankan, meskipun jika dibandingkan dengan dinamika intelektual di belahan dunia yang lain dapat dikatakan masih tertinggal. Dinamika itu antara lain nampak dari keterlibatan ulamâ’-ulamâ’ nusantara pada_pinjam istilah Azyumardi Azra_jaringan ulamâ’ yang berpusat di Haramain (Makkah dan Madinah). Perintis keterlibatan ulamâ’ “Jawi” itu antara lain diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Nur al-Din al-Raniri (w. 1068 H/1658 M), Abd al-Rauf al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M), Muhammad Yusuf al-Maqassari (1030-1111 H/1629-1699 M), Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M) dan sebagainya. Pada paroh kedua abad 19, wacana keagamaan nusantara antara lain ditandai dengan semakin mapannya jaringan tersebut. Namun pada masa ini ada perubahan-perubahan signifikan mengenai posisi ulamâ’ nusantara di Haramain. Jika pada masa-masa sebelumnya ulamâ’ “Jawi” lebih sebagai murid dari ulamâ’ Haramain, pada abad 19 mulai muncul ulamâ’-ulamâ’ nusantara bertaraf internasional yang menjadi “guru besar” di pusat Islam tersebut. Guru-guru tersebut pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut koneksi jaringan di Asia Tenggara). Nama-nama yang paling menonjol mengenai hal ini antara lain Nawawi al-Bantani (1230-1314 H/1813-1879 M), Ahmad Khatib al-Sambasi (w.1875 M), Abd al-Karim al-Bantani, Ahmad Rifa’i Kalisalak (1200-1286 H/1786-1870), Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi, Daud Ibnu Abdullah al-Fatani, Junaid al-Batawi, Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1276-1334 H/1816-1916 M), Syaikh Ahmad Nahrawi al-Banyumasi (w. 1346 H/1928 M), Muhammad Mahfuz al-Tirmasi (1285-1338 H/1842-1929 M), Hasan Musthafa al-Garuti (1268-1348 H/1852-1930 M), Sayyed Muhsin al-Falimbani, Muhammad Yasin al-Padani (1335-1410 H/1917-1990), Abd al-Karim al-Banjari, Ahmad Damanhuri al-Bantani dan sebagainya.[5]

Berdasarkan pemaparan di atas, maka jaringan intelektual ulamâ’ NU pada periode awal tidak terlepas dari tokoh-tokoh tersebut. Jika Hasyim Asy’ari (w. 1948) dijadikan sebagai tokoh sentral intelektualisme NU, maka ada beberapa ulamâ’ yang dapat disebut sebagai pusat jaringan intelektual ulamâ’ NU, yaitu Mahfuz al-Tirmasi, Nawawi al-Bantani, Ahmad Khatib al-Minangkabawi, Kiai Khalil Bangkalan. Generasi NU pertama yang seangkatan (atau sedikit di bawah) Hasyim Asy’ari seperti Bisri Syamsuri (1886-1990) dan Wahab Hasbullah (1888-1971) jaringan intelektualnya tidak terlepas dari nama-nama tersebut. Di samping jaringan “domestik”, geneologi intelektual ulamâ’ NU, sebagaimana ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya, juga menjadikan Makkah dan Madinah sebagai pusat orientasi intelektualnya. Semua ulamâ’-ulamâ’ NU pada periode awal ini semuanya pernah belajar di Makkah.[6] Hasyim Asy’ari sebagai lokomotif NU misalnya, selama 8 tahun tinggal di Makkah sejak berusi 20 tahun dan berguru pada Ahmad Khatib Minangkabawi, Mahfuz al-Tirmasi dan Nawawi al-Bantani.

Berdasarkan teori di atas maka dapat difahami bahwa peneguhan tradisi intelektual di kalangan ulamâ’ NU tak dapat dilepaskan dari jaringan tersebut. Dengan kaidah al-muĥâfažah ‘alâ al-qadîm al-şâliĥ wa alaķdzu bi al-jadîd al-aŝlâĥ (memelihara [hazanah] lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan intelektualisme NU terbentang mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik, pertengahan hingga zaman modern. Hazanah ini merupakan modal kultural-intelektual yang luar biasa bagi NU untuk berdialektika dengan modernitas.

Kemudian dalam perkembangannya, di tubuh NU muncul istilah Post-Tradisionalisme. Dalam hal ini penulis merujuk pada tulisan Rumadi yang menjelaskan bahwa istilah postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan sebuah diskusi untuk mengamati munculnya gairah baru intelektual di kalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan “postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammad Abed al-Jabiri. Sampai di sini, meskipun kata postra sudah tersebar, namun belum ada tanggung jawab ilmiah sama sekali mengenai basis epistimologis istilah tersebut. Buku terjemahan Ahmad Baso, meskipun memakai kata “Post-Tradisionalisme Islam” namun di dalamnya tidak menjelaskan sama sekali apa sebenarnya makna dari postra itu sendiri. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman memberi sedikit “muatan” dengan menerbitkan buku berjudul Post-Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII, (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin yang diberi nama “Postra”. Wacana postra semakin matang ketika Lakpesdam NU melakukan kajian yang agak serius mengenai tema ini dalam Jurnal Taswirul Afkar No. 9 tahun 2000. Setelah itu, postra telah benar-benar menjadi wacana publik dan banyak diperbincangkan orang dalam berbagai diskusi, seminar dan juga liputan media massa.[7]

Lebih tegas menurut Rumadi, post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU dapat dipahami sebagai gerakan “lompat tradisi”. Gerakan ini berangkat dari tradisi yang diasah secara terus menerus, diperbarui dan mendialogkannya dengan modernitas. Dari sini kemudian lahir “loncatan tradisi” menuju pada sebuah tradisi baru (new tradition) yang sama sekali berbeda dengan tradisi sebelumnya. Dari satu sisi memang terjadi kontinuitas, namun di sisi yang lain juga terjadi diskontinuitas dari bangunan tradisi sebelumnya. Tradisi baru ini biasanya diikuti dengan “liberalisasi pemikiran” yang seringkali berisi gugatan terhadap tradisinya sendiri (ego, al-âna) maupun tradisinya orang lain (the others, al-âķar).[8]

Dengan demikian, post-tradisionalisme Islam telah menjadikan tradisi sebagai basis epistimologinya, yang ditransformasikan secara meloncat, yakni pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya dengan jangkauan yang sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam transformasi dirinya. Tradisi di sini adalah segala sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, baik itu masa lalu kita (muslim) maupun masa lalu orang lain (non-muslim).[9] Tradisi ini mencakup; 1) tradisi maknawi yang berupa tradisi pemikiran dan budaya; 2) tradisi material, seperti monumen dan benda-benda masa lalu; 3) tradisi kebudayaan, yaitu segala sesuatu yang kita miliki dari masa lalu kita; 4) tradisi kemanusiaan universal, yakni segala sesuatu yang hadir di tengah kita, namun berasal dari masa lalu orang lain.[10]

Sikap kritis terhadap tradisi menjadi sangat penting agar terhindar dari keterbelengguan dalam kekangan otoritas tradisi. Hal itu dilakukan dengan “mengobyektivisme” (maudû’iyyah) dan “merasionalisasi” (ma’qûliyyah) atas tradisi. “Obyektivisme” berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan dirinya sendiri. Sedangkan merasionalisasi berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan kondisi kekinian.[11] Dengan dua pendekatan tersebut, tradisi tidak lagi bertindak sebagai sesuatu yang hadir sebagai bagian dari keberadaan kita, yang mewujud sebagai subyek, tapi sebagai obyek yang berada di luar kita yang patut dikaji secara rasional dan obyektif.[12]


[1] Greg Fealy menjelaskan bahwa istilah “tradisional, tradisionalis dan tradisionalisme” biasanya dipakai untuk merujuk kepada komunitas muslim yang menganut salah satu dari empat madzhab hukum sunni dan cenderung pada praktek-praktek ibadah sinkretis. Sebaliknya, kelompok “modernis” tidak mengakui secara apriori otoritas madzhab apapun dan hanya menganggap al-Qur’an dan sunnah sebagai sumber hukum utama. Mereka juga “sangat kritis” terhadap ritual-ritual keagamaan yang dianggap sebagai “tradisi asing”, bukan dari Islam. Greg Fealy, “Wahab Chasballah; Tradisionalisme dan Perkembangan Politik NU”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton, Tradisionalisme Radikal; Persainggungan Nahdlatul Ulama-Negara, terjemahan dari Nahdlatul Ulama; Traditional Islam and Modernity in Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 1997), h. 1

[2] Deliar Noer membuat kategori “tradisional” sebagai lawan dari “modernis”. Kategori pertama diwakili oleh Nahdhatul Ulama’ (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI), 1929, sedang yang kedua diwakili oleh Sarekat Islam (SI), 1911 dan Muhammadiyah, 1912. Jika yang pertama dikesankan kolod, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan ajaran agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan ķurafat, sedang yang kedua dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaruan dan Islamnya lebih “murni”. Lebih jauh lihat Deliat Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1980). Akan tetapi jika dilihat perkembangannya saat ini, kategori yang dibuat oleh Deliar Noer ini sudah tidak relevan lagi untuk dipakai dalam teori-teori akademik, karena hanya akan merendahkan arti dan peran kelompok satu di atas yang lain.

[3] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1994), cet. keenam, h. 1

[4] Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam; Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Jakarta: Mizan, 1990), cet. kedua, h. 50

[5] Lihat Azyumardi Azra, “Ulama Indonesia di Haramain: Pasang Surut Sebuah Wacana Keagamaan” dalam Jurnal Ulumul Quran, volume III no. 3 tahun 1992, h. 76-85. Tulisan tersebut belakangan diterbitkan dalam, Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana & Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 1999), h. 143-161

[6] Mengenai geneologi intelektual ulamâ’ NU lebih lanjut, lihat Zamakhsyari Dhofier, op.cit., h. 85-96

[7] Lihat Rumadi, Post Tradisionalisme Islam; Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU, (Cirebon: Fahmina Institut, 2008), h. 117-118

[8] Ibid., h. 128-129

[9] Ibid., h. 130

[10] Lihat Muĥammad Abed al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 24-25. Lihat pula Muĥammad Abed al-Jabiri, Naĥnu wa al-Turâš; Qirâ’ât Mu’âşirah fî Turâšinâ al-Falsafî, (Casablanca: al-Markaz al-Šaqafî al-Arabî, 1986), cet. v, h. 11-19

[11] Muĥammad Abed al-Jabirî, Post;op.cit., h. 28

[12] Rumadi, op.cit., h. 132