BUKU NARASI SYARHIL QUR’AN

Buku ini berbicara tentang bagaimana cara melakukan pembinaan yang efektif bagi para peserta binaan syarhil qur’an sehingga mampu memberikan penampilan yang maksimal baik di dalam bermusabaqah ataupun pada saat berdakwah di masyarakat. Selain dari pada itu, diketengahkan pula di falam buku ini beberapa teks syarhil qur’an yang terangkum di dalam kompilasi teks-teks syarhil qur’an. Fungsi utamanya adalah untuk memberikan khazanah baru di dalam perbendaharan kajian syarhil qur’an di Indonesia.

Pada dasarnya, sudah banyak buku-buku yang megetengahkan tentang materi-materi Syarhil Qur’an, tapi buku ini adalah catatan-catatan penulis ketika membina secara khusus para peserta binaan di Padepokan Syarhil Qur’an Lampung sehingga mampu mengahdirkan para juara baik di dalam Prop. Lampung dan juga di luar Lampung. Dengah hadirnya buku ini, semoga mampu memberikan dampak yang positif dalam pembinaan syarhil qur’an kedepan.

Bagi yang berminat segera hubungi kami.
Harga : Rp. 50.000 + Ongkir

image

POLITIK UANG DAN DZIKIR POLITIK MENJELANG PESTA DEMOKRASI

Oleh :

AHMAD RAJAFI SAHRAN

Pemilihan umum dan kepala daerah (gubernur) di Propinsi Lampung tidak lama lagi akan terlaksana di tahun ini. Begitu banyak baliho-baliho yang bertebaran untuk menunjukkan profil setiap calon, bahkan profil individu yang biasanya menunjukkan bahwa seseorang telah meninggal – seperti di dalam Surat Yasin – kini terus menjadi alat politik bagi setiap calon anggota dewan dan calon gubernur di Indonesia. bahkan Masih dalam ingatan kita pula di lima tahun yang lalu, di mana muncul gambar-gambar yang berbau politik di muka Kitab Suci umat Islam yakni al-Qur’an.

Fenomena politik di atas pada dasarnya merupakan “anak-cucu” yang lahir dari rahim Demokrasi. Sebuah sistem yang sangat diminati oleh hampir semua negara berkembang – untuk tidak menyebutkan sebagai negara miskin – dalam menciptakan negaranya yang lebih baik. Entah apa sesungguhnya yang dimaksud dengan Demokrasi pada awalnya, akan tetapi secara historis istilah demokrasi merupakan lambang untuk menunjukkan persamaan hak dan kewajiban, tidak adanya pembedaan Suku, Agama, Ras, warna kulit, dll. Akan tetapi dalam perjalanannya, demokrasi saat ini seperti lari dari khithah-nya karena mengajarkan tentang penguasaan sepihak secara sistematis oleh orang-orang yang “berkuasa”.

Mark Woodward seorang Dosen Arizona State University dalam salah satu statemennya di dalam Seminar Internasioanal di PPs IAIN Raden Intan Lampung (12/12/13) menjelaskan bahwa salah satu dari dampak demokrasi adalah munculnya suasana gembira yang “membudaya” dengan bertebarannya politik uang demi meloloskan kehendaknya untuk meraih jabatan tersebut. Statemen tersebut memang tidak bisa dipungkiri oleh kita sebagai bangsa Indonesia yang baru bangun dari tidur panjang pasca lengsernya Orde Baru. Hal ini kemudian diperkuat dengan dikeluarkannya Undang-Undang No. 32 tahun 2004 tentang pemerintahan daerah yang mewajibkan rakyatnya untuk memilih langsung para pemimpin di daerahnya seperti walikota, kabupaten dan propinsi. Akibatnya, pesta demokrasi yang seharusnya menciptakan pemerintahan yang akan semakin dekat dengan rakyat, sekaligus akan menciptakan akuntabilitas yang tinggi dari rakyat untuk pemerintahan lokal, rakyat menjadi semakin kritis dalam merespon kebijakan di tingkat lokal, dan terbangunnya political equality (persamaan politik) di tingkat lokal, namun terbalik seratus delapan puluh derajat dengan hanya menjadi lahan baru bagi mereka yang ingin berkuasa dan “berduit” plus menjadi lahan baru untuk meraih kuntungan yang sebesar-besarnya oleh oknum-oknum politik praktis dari para calon yang didekatinya.

Fenomena faktual di atas ternyata naik kelas, dari yang awalnya hanya menerapkan money politics, kini bertambah dengan menerapkan isu-isu agama dalam politik demokarsi di Indonesia. Sebut saja dengan merebaknya hadiah-hadiah umroh dan wisata religis secara gratis yang ditebar oleh para calon kepala daerah, dzikir dan istighatsah yang dilaksanakan demi mendapatkan “restu” Ilahi, dan lain-lain. Lalu apakah semua itu direstui oleh demokrasi ? Tentu secara normatif semua itu tidak diperkenankan di dalam demokrasi, akan tetapi hal ini bertentangan dengan sifat sosiologis yang selalu menghendaki adanya perubahan di dalam masyarakat.

Namun perlu dipahami bahwa manusia sebagai mahluk sosial tidak bisa terlepas dari nilai etik. Manusia dapat berbuat dan meraih apapun, namun apakah cara yang ditunjukkannya tidak lari dari nilai etik di dalam masyarakat, atau bahkan termasuk dari golongan yang siap untuk merusak sistem sosial yang telah dibangun dengan baik ? Disinilah pentingnya untuk menguatkan idealisme setiap calon dan seluruh masyarakat dan tidak mengedepankan unsur pragmatisnya. Jangan sampai akibat kebutuhan maslahat yang sesaaat kemudian melahirkan kerusakan (mafsadat) yang berkepanjangan. Sebagai seorang yang beragama, prinsip menjaga kebaikan adalah keharusan setiap individu untuk menghadirkannya, dan menutup diri dari kerusakan adalah kewajiban selanjutnya.

Mengenai hal ini, di dalam Islam dikenal firman Allah swt yang menjelaskan bahwa “telah nyata kerusakan di darat dan di lautan akibat perbuatan manusia” (QS.30:41) lalu firman lain yang menjelaskan bahwa “dan jika Kami hendak membinasakan suatu negeri, maka Kami perintahkan kepada orang-orang yang hidup mewah di negeri itu (supaya mentaati Allah) tetapi mereka melakukan kedurhakaan dalam negeri itu, maka sudah sepantasnya berlaku terhadapnya perkataan (ketentuan Kami), kemudian Kami hancurkan negeri itu sehancur-hancurnya” (QS.17:16). Sikap durhaka pada dasarnya bukan sekedar urusan keimanan yang menyangkut masalah person dengan Tuhannya, akan tetapi lebih karena keseimbangan hidup yang dirusak oleh person-person yang tidak bertanggungjawab tersebut. Dalam hal ini, nikmat adalah urusan di bumi dan bukan urusan langit, maka menjadi tanggung jawab masyarakat bumi untuk mengelolanya dengan baik. Sikap durhaka terhadap nikmat berarti meremehkan dan merendahkan potensi kebaikan yang ada pada diri setiap manusia yang tinggal di bumi ini dan makhluk disekelilingnya, inilah yang kemudian menurut hemat kami dapat disebut dengan durhaka terhadap ayat-ayat kosmik.

Untuk itu, menjadi sebuah harapan besar dari setiap orang-orang yang beragama agar para agamawannya tidak terbawa arus politik yang kemudian menelan mereka. Kita harus kembali pada kehendak positif dari keterlibatan para agamawan di dalam politik praktis, seperti memberi pengaruh berlangsungnya pesta demokrasi yang aman dan damai. Karena otoritas agama sebagai figur kharismatik bagi massa pemilih akan berfungsi sebagai elemen pemersatu, baik melalui tindakan atau ”fatwa” yang dikeluarkan. Bukan sebaliknya, yakni membawa umatnya masuk ke dalam kehendak politik kepentingan dan keuntungan sementara. Menjadi sangat positif ketika perputaran uang yang terjadi di dalam aksi politik di masyarakat dapat dijelaskan secara bijak oleh para agamawan melalui penggunaan dalil-dalil agama demi kebaikan semua orang. Bukan kemudian menjualnya dengan harga yang murah (QS.2:41) dan bahkan ikut menjual harga dirinya demi lembaran rupiah yang juga tidak terlalu banyak.

Harapan besar dari setip umat adalah, jangan sampai penggunaan ayat-ayat suci dalam ranah politik praktis. Seperti saat kampanye misalnya, yang lebih banyak ditujukan untuk kepentingan memperoleh dukungan suara, bukan untuk menjelaskan makna sesungguhnya dari ayat tersebut. Praktek seperti ini, yang selalu mengusung firman-firman Tuhan untuk meraih kekuasaan berkecenderungan tidak toleran terhadap pemahaman yang berbeda. Agama kemudian menjadi alat untuk menguatkan kehendak politiknya semata, sehingga setiap yang berbeda dengannya menjadi musuh mereka meskipun sama-sama mengusung firman-firman Tuhan.

Akibat dari politk uang dan dzikir politk di atas, maka terlihat ditataran aksi, uang menjadi “tuhan” baru bagi masyarakat, dan agama hanya sebatas simbol dan slogan, dengan demikian maka tidak ada sedikitpun kontribusi berupa pelajaran politik yang berguna bagi rakyat, apalagi yang mencerdaskan mereka, yang terangkum di dalam pola pikir mereka hanyalah keuntungan sesaat dan jauh dari substansi ajaran agama. Seharusnya agama dapat menjadi instrumen solutif dari berbagai masalah yang muncul di tengah-tengah masyarakat. Pada sisi lain, wacana dan juga praktik politik yang dibangun atas slogan agama yang bersifat simbolik hanya akan mengantarkan pada perdebatan fanatisme antar kelompok agama dan keagamaan, yang apabila ditarik pada konstruk pesta demokrasi, akan mudah terjebak ke dalam eksklusifisme. Sebabnya, pesta demokrasi telah menempatkan komunitas agama tertentu sebagai identitas terpisah dari identitas lainnya. Pada akhirnya, semoga dengan penjelasan di atas, dapat memberi semangat baru bagi masyarakat dan para agamawan di tahun pesta demokrasi ini, baik ditingkat lokal (Lampung) maupun nasional agar mampu menjaga kehormatannya sehingga dapat menghadirkan kabaikan bagi semua.

Buku Masa Depan Hukum Bisnis Islam di Indonesia Karya Ahmad Rajafi

Sejak masa Rasulullah Muhammad saw hingga sekarang, perkembangan hukum Islam mengalami pasang surut. Pada periode Rasulullah saw, setiap muncul persoalan, kaum muslimin bisa langsung menanyakan kepada Rasulullah. Demikian juga, pada masa Sahabat, persoalan yang timbul belum sekompleks pada periode berikutnya. Periode perkembangan hukum dan pemikiran Islam pernah mencapai kejayaannya pada masa Bani Abbasiyah yang ditandai dengan munculnya para ulama mujtahid, seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, dan Imam Ahmad bin Hanbal. Namun demikian, umat Islam pernah juga mengalami masa suram, yakni Periode Taqlid, yang berlangsung hingga hampir sembilan abad (abad IV-XIII H). Setelah periode taqlid inilah, dunia Islam mulai bangkit dengan gerakan pembaruan (tajdid) yang dipelopori oleh Jamal ad-Din al-Afgani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridlo, Muhammadiyah as-Sunusi, dll.

Sebagai muslim yang hidup di abad modern, kita termasuk dalam Periode Tajdid yang memiliki problem mendasar, yakni tugas untuk merehabilitasi sejarah dengan kekuatan penuh agar ajaran Islam dapat menjadi pedoman dalam menghadapi problematika kehidupan di zaman kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi ini. Untuk itu, kita perlu mengembangkan pemikiran-pemikiran keislaman, baik di bidang hukum, politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lain-lain, dengan cara membuka pintu ijtihad selebar-lebarnya sebagai salah satu sumber atau metode pengembangan ajaran Islam.

Kita bisa belajar dari sejarah bahwa kemandegan pemikiran dan hukum Islam dikarenakan kekeliruan memahami mana yang Wahyu dan mana yang akal. Produk pemikiran, seperti fiqh, seringkali dianggap hukum Islam baku dan identik dengan wahyu yang tidak dapat diutak-atik dan diubah. Produk pemikiran hukum Islam dianggap sebagai kesatuan yang berlaku universal ketimbang ekspresi keragaman yang partikular dan produk sejarah. Produk hukum Islam lebih bersifat teoretis sehingga sulit diimplementasikan ketika berhadapan dengan realitas. Terlebih lagi, kondisi kaum muslimin yang pro-stabilitas daripada perubahan.

Kekeliruan-kekeliruan inilah yang menyulitkan kaum muslimin dalam mereaktualisasikan ajaran Islam dalam pergumulan hidup modern ini. Jalan ijtihad adalah salah satu solusi untuk menjaga dinamika dan perkembangan hukum Islam agar lebih progresif sehingga ajaran Islam bisa terealisasi dengan baik dan tanpa menimbulkan gejolak. Namun, dalam reaktualisasi dan realisasi ajaran Islam melalui ijtihad ini, kita juga tetap harus kritis terhadap perkembangan pemikiran-pemikiran baru agar tidak menyimpang jauh dari sumber hukum Islam yang utama, yakni al-Qur’an dan as-Sunnah.

Yûsuf al-Qaradâwi adalah salah satu tokoh mujtahid pembaru di abad modern ini. Hasil ijtihad atau produk pemikirannya sangat responsif dan progresif terhadap persoalan-persoalan kontemporer yang dihadapi masyarakatnya. Dengan metode ijtihad yang dirumuskannya, Yûsuf al-Qaradâwi bercita-cita agar Islam pada akhirnya menjadi agama yang dapat mengelola maslahah manusia, di samping terealisirnya keadilan dan terjaganya hak-hak indi-vidual maupun hak masyarakat.

Buku terbitan LKiS ini merupakan upaya untuk memperkenalkan lebih mendalam pemikiran tokoh pembaru Islam, Yûsuf al-Qaradâwi, sebagai inspirasi bagi generasi Islam dalam mengembangkan ijtihad terhadap berbagai persoalan. Buku ini juga mengupas metodologi Yûsuf al-Qaradâwi dalam melahirkan produk-produk hukum atau pemikiran yang merupakan hasil interaksinya dengan lingkungan sosial, budaya, atau politik yang mengitarinya. Selain itu, pola kasus atau bentuk dan teori hukum serta hasil ijtihâd Yûsuf al-Qaradâwi dapat dipakai dan relevan dengan konteks Indonesia yang plural, karena keberpihakannya pada tujuan ditetapkannya hukum dengan memerhatikan prinsip kemaslahatan masyarakat. Selamat membaca.

jual buku

Anda berminat untuk membelinya. Silahkan hubungi kami,

HP : 085298038371 / 085789535739

PIN BB : 29042ECF

Harga : Rp. 45.000 + Ongkos kirim

NU DARI TRADISI MENUJU POSTRA

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran

Nahdhatul Ulama’ (NU) adalah objek paling dominan ketika harus membahas tentang apa yang disebut dengan masyarakat “tradisional”.[1] Tradisionalisme yang dibangun atas tradisi intelektual masa lalu tersebut di satu pihak merupakan hambatan perkembangan NU, namun di pihak lain hal itu sekaligus merupakan modal sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU. Keterkaitan NU dengan tradisi intelektual masa lalu inilah yang kemudian menjadikan NU tidak terputus dengan tradisi intelektual klasik, sehingga ia sering disebut organisasi “tradisional”[2].

Ada beberapa ciri yang biasa melekat pada kelompok tradisional. Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 M, baik dalam tasawuf, ĥadîš, fiqh, tafsîr, maupun teologi.[3] Kedua, pendukung utama tradisionalisme Islam adalah para kiai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis pendidikan pesantren. Atas dasar itu, pesantren secara simplistis sering dipandang sebagai agen pendukung tradisionalisme yang melestarikan ajaran-ajaran-ajaran ulamâ’ masa lampau. Islam tradisional yang kelihatannya statis dan terbelenggu oleh pemikiran ulamâ’ abad pertengahan, sebenarnya mengalami perubahan-perubahan fundamental, meskipun perubahan itu sangat rumit dan sulit diamati. Perubahan itu tidak hanya terjadi pada kehidupan sosial kelompok ini seperti diduga oleh Fachry Ali dan Bahtiar Affendy,[4] tapi juga menyangkut aspek-aspek ajaran dan pemikiran fundamental lainnya. Ketiga, mayoritas pendukung tradisionalisme tinggal di pedesaan, atau meskipun tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi karena adanya mobilitas baru anak-anak “kaum tradisional” yang semakin baik tingkat pendidikannya dan melakukan perantauan ke kota. Keempat, ciri yang lebih ideologis adalah keterikatan mereka kepada paham ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah yang dipahami secara spesifik. Pada tingkat tertentu, menguatnya kelompok tradisional secara terorganisir juga karena upaya mereka untuk melindungi paham dan ideologi tersebut yang merasa terancam dengan munculnya kelompok modernis yang mengkampanyekan agar umat Islam tidak terbelenggu dalam tradisi.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka tradisionalisme NU dapat dilihat dari akar-akar pembentukan intelektualisme NU yang mudah dilacak jauh ke belakang sejak abad 17 dan 18. Penelitian yang dilakukan Azra menunjukkan bahwa pada masa ini Islam di nusantara sudah menampakkan dinamika intelektual yang cukup mengesankan, meskipun jika dibandingkan dengan dinamika intelektual di belahan dunia yang lain dapat dikatakan masih tertinggal. Dinamika itu antara lain nampak dari keterlibatan ulamâ’-ulamâ’ nusantara pada_pinjam istilah Azyumardi Azra_jaringan ulamâ’ yang berpusat di Haramain (Makkah dan Madinah). Perintis keterlibatan ulamâ’ “Jawi” itu antara lain diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Nur al-Din al-Raniri (w. 1068 H/1658 M), Abd al-Rauf al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M), Muhammad Yusuf al-Maqassari (1030-1111 H/1629-1699 M), Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M) dan sebagainya. Pada paroh kedua abad 19, wacana keagamaan nusantara antara lain ditandai dengan semakin mapannya jaringan tersebut. Namun pada masa ini ada perubahan-perubahan signifikan mengenai posisi ulamâ’ nusantara di Haramain. Jika pada masa-masa sebelumnya ulamâ’ “Jawi” lebih sebagai murid dari ulamâ’ Haramain, pada abad 19 mulai muncul ulamâ’-ulamâ’ nusantara bertaraf internasional yang menjadi “guru besar” di pusat Islam tersebut. Guru-guru tersebut pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut koneksi jaringan di Asia Tenggara). Nama-nama yang paling menonjol mengenai hal ini antara lain Nawawi al-Bantani (1230-1314 H/1813-1879 M), Ahmad Khatib al-Sambasi (w.1875 M), Abd al-Karim al-Bantani, Ahmad Rifa’i Kalisalak (1200-1286 H/1786-1870), Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi, Daud Ibnu Abdullah al-Fatani, Junaid al-Batawi, Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1276-1334 H/1816-1916 M), Syaikh Ahmad Nahrawi al-Banyumasi (w. 1346 H/1928 M), Muhammad Mahfuz al-Tirmasi (1285-1338 H/1842-1929 M), Hasan Musthafa al-Garuti (1268-1348 H/1852-1930 M), Sayyed Muhsin al-Falimbani, Muhammad Yasin al-Padani (1335-1410 H/1917-1990), Abd al-Karim al-Banjari, Ahmad Damanhuri al-Bantani dan sebagainya.[5]

Berdasarkan pemaparan di atas, maka jaringan intelektual ulamâ’ NU pada periode awal tidak terlepas dari tokoh-tokoh tersebut. Jika Hasyim Asy’ari (w. 1948) dijadikan sebagai tokoh sentral intelektualisme NU, maka ada beberapa ulamâ’ yang dapat disebut sebagai pusat jaringan intelektual ulamâ’ NU, yaitu Mahfuz al-Tirmasi, Nawawi al-Bantani, Ahmad Khatib al-Minangkabawi, Kiai Khalil Bangkalan. Generasi NU pertama yang seangkatan (atau sedikit di bawah) Hasyim Asy’ari seperti Bisri Syamsuri (1886-1990) dan Wahab Hasbullah (1888-1971) jaringan intelektualnya tidak terlepas dari nama-nama tersebut. Di samping jaringan “domestik”, geneologi intelektual ulamâ’ NU, sebagaimana ulamâ’-ulamâ’ sebelumnya, juga menjadikan Makkah dan Madinah sebagai pusat orientasi intelektualnya. Semua ulamâ’-ulamâ’ NU pada periode awal ini semuanya pernah belajar di Makkah.[6] Hasyim Asy’ari sebagai lokomotif NU misalnya, selama 8 tahun tinggal di Makkah sejak berusi 20 tahun dan berguru pada Ahmad Khatib Minangkabawi, Mahfuz al-Tirmasi dan Nawawi al-Bantani.

Berdasarkan teori di atas maka dapat difahami bahwa peneguhan tradisi intelektual di kalangan ulamâ’ NU tak dapat dilepaskan dari jaringan tersebut. Dengan kaidah al-muĥâfažah ‘alâ al-qadîm al-şâliĥ wa alaķdzu bi al-jadîd al-aŝlâĥ (memelihara [hazanah] lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan intelektualisme NU terbentang mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik, pertengahan hingga zaman modern. Hazanah ini merupakan modal kultural-intelektual yang luar biasa bagi NU untuk berdialektika dengan modernitas.

Kemudian dalam perkembangannya, di tubuh NU muncul istilah Post-Tradisionalisme. Dalam hal ini penulis merujuk pada tulisan Rumadi yang menjelaskan bahwa istilah postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta, menyelenggarakan sebuah diskusi untuk mengamati munculnya gairah baru intelektual di kalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan “postra” sebagai landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammad Abed al-Jabiri. Sampai di sini, meskipun kata postra sudah tersebar, namun belum ada tanggung jawab ilmiah sama sekali mengenai basis epistimologis istilah tersebut. Buku terjemahan Ahmad Baso, meskipun memakai kata “Post-Tradisionalisme Islam” namun di dalamnya tidak menjelaskan sama sekali apa sebenarnya makna dari postra itu sendiri. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan Zaini Rahman memberi sedikit “muatan” dengan menerbitkan buku berjudul Post-Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII, (Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin yang diberi nama “Postra”. Wacana postra semakin matang ketika Lakpesdam NU melakukan kajian yang agak serius mengenai tema ini dalam Jurnal Taswirul Afkar No. 9 tahun 2000. Setelah itu, postra telah benar-benar menjadi wacana publik dan banyak diperbincangkan orang dalam berbagai diskusi, seminar dan juga liputan media massa.[7]

Lebih tegas menurut Rumadi, post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU dapat dipahami sebagai gerakan “lompat tradisi”. Gerakan ini berangkat dari tradisi yang diasah secara terus menerus, diperbarui dan mendialogkannya dengan modernitas. Dari sini kemudian lahir “loncatan tradisi” menuju pada sebuah tradisi baru (new tradition) yang sama sekali berbeda dengan tradisi sebelumnya. Dari satu sisi memang terjadi kontinuitas, namun di sisi yang lain juga terjadi diskontinuitas dari bangunan tradisi sebelumnya. Tradisi baru ini biasanya diikuti dengan “liberalisasi pemikiran” yang seringkali berisi gugatan terhadap tradisinya sendiri (ego, al-âna) maupun tradisinya orang lain (the others, al-âķar).[8]

Dengan demikian, post-tradisionalisme Islam telah menjadikan tradisi sebagai basis epistimologinya, yang ditransformasikan secara meloncat, yakni pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya dengan jangkauan yang sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam transformasi dirinya. Tradisi di sini adalah segala sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang berasal dari masa lalu, baik itu masa lalu kita (muslim) maupun masa lalu orang lain (non-muslim).[9] Tradisi ini mencakup; 1) tradisi maknawi yang berupa tradisi pemikiran dan budaya; 2) tradisi material, seperti monumen dan benda-benda masa lalu; 3) tradisi kebudayaan, yaitu segala sesuatu yang kita miliki dari masa lalu kita; 4) tradisi kemanusiaan universal, yakni segala sesuatu yang hadir di tengah kita, namun berasal dari masa lalu orang lain.[10]

Sikap kritis terhadap tradisi menjadi sangat penting agar terhindar dari keterbelengguan dalam kekangan otoritas tradisi. Hal itu dilakukan dengan “mengobyektivisme” (maudû’iyyah) dan “merasionalisasi” (ma’qûliyyah) atas tradisi. “Obyektivisme” berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan dirinya sendiri. Sedangkan merasionalisasi berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan kondisi kekinian.[11] Dengan dua pendekatan tersebut, tradisi tidak lagi bertindak sebagai sesuatu yang hadir sebagai bagian dari keberadaan kita, yang mewujud sebagai subyek, tapi sebagai obyek yang berada di luar kita yang patut dikaji secara rasional dan obyektif.[12]


[1] Greg Fealy menjelaskan bahwa istilah “tradisional, tradisionalis dan tradisionalisme” biasanya dipakai untuk merujuk kepada komunitas muslim yang menganut salah satu dari empat madzhab hukum sunni dan cenderung pada praktek-praktek ibadah sinkretis. Sebaliknya, kelompok “modernis” tidak mengakui secara apriori otoritas madzhab apapun dan hanya menganggap al-Qur’an dan sunnah sebagai sumber hukum utama. Mereka juga “sangat kritis” terhadap ritual-ritual keagamaan yang dianggap sebagai “tradisi asing”, bukan dari Islam. Greg Fealy, “Wahab Chasballah; Tradisionalisme dan Perkembangan Politik NU”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton, Tradisionalisme Radikal; Persainggungan Nahdlatul Ulama-Negara, terjemahan dari Nahdlatul Ulama; Traditional Islam and Modernity in Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 1997), h. 1

[2] Deliar Noer membuat kategori “tradisional” sebagai lawan dari “modernis”. Kategori pertama diwakili oleh Nahdhatul Ulama’ (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI), 1929, sedang yang kedua diwakili oleh Sarekat Islam (SI), 1911 dan Muhammadiyah, 1912. Jika yang pertama dikesankan kolod, sulit menerima pembaruan, kurang murni dalam menjalankan ajaran agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan ķurafat, sedang yang kedua dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaruan dan Islamnya lebih “murni”. Lebih jauh lihat Deliat Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1980). Akan tetapi jika dilihat perkembangannya saat ini, kategori yang dibuat oleh Deliar Noer ini sudah tidak relevan lagi untuk dipakai dalam teori-teori akademik, karena hanya akan merendahkan arti dan peran kelompok satu di atas yang lain.

[3] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1994), cet. keenam, h. 1

[4] Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam; Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Jakarta: Mizan, 1990), cet. kedua, h. 50

[5] Lihat Azyumardi Azra, “Ulama Indonesia di Haramain: Pasang Surut Sebuah Wacana Keagamaan” dalam Jurnal Ulumul Quran, volume III no. 3 tahun 1992, h. 76-85. Tulisan tersebut belakangan diterbitkan dalam, Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara; Sejarah Wacana & Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 1999), h. 143-161

[6] Mengenai geneologi intelektual ulamâ’ NU lebih lanjut, lihat Zamakhsyari Dhofier, op.cit., h. 85-96

[7] Lihat Rumadi, Post Tradisionalisme Islam; Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU, (Cirebon: Fahmina Institut, 2008), h. 117-118

[8] Ibid., h. 128-129

[9] Ibid., h. 130

[10] Lihat Muĥammad Abed al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2000), h. 24-25. Lihat pula Muĥammad Abed al-Jabiri, Naĥnu wa al-Turâš; Qirâ’ât Mu’âşirah fî Turâšinâ al-Falsafî, (Casablanca: al-Markaz al-Šaqafî al-Arabî, 1986), cet. v, h. 11-19

[11] Muĥammad Abed al-Jabirî, Post;op.cit., h. 28

[12] Rumadi, op.cit., h. 132

TAKHRIJ HADITS SHAHIH MUSLIM NO. 1793

TEKS HADITS.

 صحيح مسلم ١٧٩٣: حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ أَيُّوبَ وَقُتَيْبَةُ وَابْنُ حُجْرٍ قَالُوا حَدَّثَنَا إِسْمَعِيلُ وَهُوَ ابْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي سُهَيْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : إِذَا جَاءَ رَمَضَانُ فُتِّحَتْ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ وَغُلِّقَتْ أَبْوَابُ النَّارِ وَصُفِّدَتْ الشَّيَاطِينُ {رواه مسلم}

 Artinya : “Shahih Muslim 1793: Telah menceritakan kepada kami Yahya bin Ayyub dan Qutaibah dan Ibnu Hujr telah menceritakan kepada kami Isma’il -ia adalah Ibnu Ja’far- dari Abu Suhail dari bapaknya dari Abu Hurairah radhiallahu ‘anhu, bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: Bila bulan Ramadlan tiba, maka dibukalah pintu-pintu surga, pintu-pintu neraka ditutup dan syetan-syetan pun dibelenggu.” [HR. Muslim]

DARI SEGI PERIWAYATAN.

000000

  • Sahabat ialah orang yang bertemu Rasulullah sahallahu’alaihi wa sallam dan ia seorang muslim sampai akhir hayatnya.
  • Tsiqah atau Tsiqah Hafidz ialah Perawi yang mempunyai kredibilitas yang tinggi, yang terkumpul pada dirinya sifat adil dan hafalannya sangat kuat.
  • Tsiqah / Mutqin / ‘Adil = Perawi yang mempunyai sifat ‘adil dan kuat hafalannya.
  1. Abdurrahman bin Shakhr, kunyah-nya adalah Abu Hurairah. Ia adalah sahabat yang hidup di Madinah dan wafat tahun 57 H.
  2. Malik bin Abi ‘Amir adalah seorang tabi’I dari kalangan tua dengan kunyah-nya Abu Anas. Ia hidup di Madinah dan wafat tahun 74 H. an-Nasa`i dan ibnu Hajar al-Asqalani memberikan predikat tsiqah padanya.
  3. Nafi’ bin Malik bin Abi ‘Amir adalah seorang sahabat yang tinggal di Madinah dengan kunyah-nya Abu Suhail. Ahmad bin Hambal, Abu Hatim, an-Nasa`i, Ibnu Hibban dan ibnu Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa ia tsiqah. Sedangan menurut ibnu Kharasy, ia berpredikat shaduq.
  4. Isma’il bin Ja’far bin Abi Katsir kunyah-nya ada Abu Ishaq, ia adalah tabi’ut tabi’in dari kalangan pertengahan yang tinggal di Madinah dan wafat tahun 180 H. Menurut Ahmad bin Hambal, Abbas al-Dauri, Muhammad bin Sa’ad, Ibnul Madini, an-Nasa`i, ia berpredikat tsiqah. Menurut Abdurrahman bin Yusuf, ia shaduq. Sedangkan menurut Ibnu Abi Khaitsmah, ia itu tsiqah ma’mun, qalil al-khatha`, dan shaduq.
  5. Yahya bin Ayyub adalah tabi’ul atba’ dari kalangan tua dengan kunyah Abu Zakariya. Ia hidup di Baghdad dan wafat tahun 234 H. Menurut Ibnul Madini dan Abu Hatim, ia berpredikat shaduq. Sedangakan menurut Ibnu Hibban dan Ibnu Hajar al-Asqalani, ia berpredikat tsiqah.
  6. Qutaibah bin Sa’id bin Jamil bin Tharif bin Abdullah merupakan tabi’ul atba’ dari kalangan tua yang hidup di Himsh dengan kunyah Abu Raja` dan wafat tahun 240 H. menurut Abu Hatim, an-Nasa`i dan Ibnu Hajar al-Asqalani, ia adalah orang yang tsiqah.
  7. Ali bin Hajar bin Iyas adalah tabi’ut tabi’in dari kalangan biasa yang hidup di Baghdad dengan kunyah Abu al-Hasan dan wafat pada tahun 244 H. Menurut an-Nasa`i, ia adalah orang yang tsiqah ma’mun hafidz. Menurut Ibnu Hajar, ia tsiqah hafidz. Sedangakn menurut al-Hakim, ia adalah seorang syaikh.

Dengan demikian, berdasarkan penilaian kwalitas dari para periwayat di atas di mana tidak ada komentar negatif di dalamnya, maka derajat haditsnya dapat dikategorikan sebagai hadits yang shahih.

FAHMUL HADITS DARI SEGI MATAN.

Hadits di atas secara tekstual menyebutkan keutaman dari bulan Ramadhan tanpa menjelaskan amalaih apa yang ada di dalamnya untuk mendapatkan keutamaan bulan tersebut. Jika diperhatikan secara tekstual, di mana pintu surga di buka, pintu neraka ditutup, dan al-syayathin dibelenggu, maka akan muncul berbagai pertanyaan yang dikaitkan dengan perilaku manusia di bulan tersebut dengan tetap menonjolkan kemasksiatan yang sulit untuk dijawab, ataupun jika dipaksakan untuk menjawabnya dengan sekedarnya maka hanya akan menciptakan masalah baru saja di dalamnya. Untuk itu, hadits di atas tidak dapat difahami dan diamalkan secara tekstual, akan tetapi perlu dilihat konteks dan maksud pembicaraannya sehingga dapat dikontekstualisasikan dengan keadaan saat ini.

Bulan Ramadhan adalah bulan yang penuh dengan berkah di mana seluruh amaliah perbuatan yang diniatkan untuk ibadah maka semuanya akan dilipat gandakan pahalanya oleh Allah swt. Bahkan perbuatan kecil seperti membuat orang senang seperti memberi senyum saja pahalnya juga dilipat gandakan. Di sinilah maksud dibukanya pintu-pintu surga, di mana dengan terus mengamalkan berbagai perbuatan yang mengandung ibadah atau kebaikan maka artinya ia telah mendedikasikan dirinya untuk masuk ke dalam surga.

Begitu juga dengan maksud ditutupnya semua pintu neraka. Artinya, dengan kehadiran bulan Ramadhan yang begitu menonjolkan perintah dan anjuran untuk memperbanyak amaliah kebaikan maka dengan sendirinya atau secara alamiah kehendak untuk melakukan perbuatan yang tidak baik (kemasksiatan) akan ternegasi. Dengan demikian, maka tidak ada lagi kesempatan untuk bermaksiat, itu artinya sama dengan telah tertutupnya pintu-pintu neraka bagi mereka.

Adapun syetan-syetan dibelenggu maksudnya adalah, bahwa syetan merupakan lambang dari kejahatan, ia diperintahkan untuk memberikan dampak negatif kepada manusia. Akan tetapi ketika bulan Ramadhan datang, semua kehendak dan pola pikir menjurus kepada keinginan dan perbutan yang dikehendaki Allah maka kesempatan syetan untuk menggangu manusia menjadi terhalangi. Tidak ada celah sedikitpun bagi syetan untuk menggangu ketika manusia terkonsentrasi untuk terus beribadah atau berbuat baik di bulan tersebut. ini sama artinya dengan al-syayathin itu dibelenggu di bulan Ramadhan.

Melalalu penjelasan di atas, maka sesungguhnya maksud dari hadits di atas ditujukan kepada setiap individu muslim yang ingin meraih keberkahan bulan Ramadhan. Dengan demikian, seseorang yang masih berlaku jahat, berbuat maksiat di bulan Ramadhan, maka sesungguhnya ia dengan sendirinya telah menutup pintu surga, membuka pintu neraka dan memberikan peluang kepada syetan untuk terus berinteraksi dengannya. Artinya, bukanlah bulan Ramadhan yang menutup pintu neraka, membuka pintu surga dan membelenggu syetan, akan tetapi keinginan dan perbuatan manusia yang sangat terkonsentrasi untuk mendapatkan keberkahan bulan Ramadhan itulah yang menciptakan ketiga hal yang disebutkan di dalam hadits di atas.

KESIMPULAN.

Melalui analisis di atas, maka kesimpulan akhir untuk kualitas hadits di atas secara keseluruhan adalah shahih secara sanad dan shahih secara matan sehinga ia menjadi hadits yang ma’qul-ma’mul, akan tetapi setelah difahami matan-nya secara konteksual bukan tekstual.

KANDUNGAN HUKUM.

Pada dasarnya hadits di atas tidak menjelaskan sedikitpun secara tekstual tentang perbuatan hukum yang harus dilakukan oleh seorang mukallaf. Akan tetapi setelah ditelaah secara kontekstual maka dapatlah diraih sebuah pemahaman bahwa hadits tersebut memerintahkan kaum muslimin secara qiyasi agar dapat melaksanakan berbagai perbuatan kebaikan dan ibadah di bulan Ramadhan secara baik dan benar sehingga mampu mendapatkan reward seperti yang digambarkan oleh Rasulullah saw di dalam hadits tersebut, yakni jaminan surga dan terlepas dari dosa. Adapun perintah utama di dalam bulan Ramadhan yang harus dikerjakan secara maksimal oleh seorang mukallaf adalah puasa (shaum) sebagai pembersih racun di dalam tubuh, qiyam al-lail sebagai pembersih hati, dan mengeluarkan sebahagian harta sebagai pembersih harta benda.

 

MENIMBANG ULANG UMUR CALON PENGANTIN

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran, M.Hi

A.     Pendahuluan.

Pernikahan merupakan hubungan antara laki-laki dengan wanita yang harus memperhatikan unsur internal dan eksternal. Salah satu unsur internal yang sangat ditekankan di dalam setiap praktek perkawinan adalah kesiapan masing-masing calon pasangan pengantin baik fisik maupun mental untuk menjalani biduk rumah tangga ke depan. Oleh karenanya di negara Indonesia, untuk menunjukkan kesiapan tersebut, hukum mengharuskan adanya batasan umur minimal dalam melaksanakan pernikahan bagi setiap pasangan pengantin[1].

Pada dasarnya tidak begitu rumit untuk mempraktekkan aturan hukum di atas, akan tetapi ketika harus dibenturkan dengan agama, bahkan menghadirkan dalil-dalil syari’ah, maka dirasa urgen untuk menelaahnya kembali dengan menghadirkan pemahaman yang lebih bijak. Dalil hukum tersebut disandarkan kepada Aisyah ra. Dalam hal ini, siapa yang tidak kenal dengan Aisyah ra, salah satu putri Abu Bakr ash-Shiddiq ra, yang kemudian menjadi salah satu istri Nabi Muhammad saw, dan satu-satunya yang berstatus perawan. Akan tetapi, pernikahannya dengan Rasulullah saw, yang saat itu Aisyah masih berumur 6 (enam) tahun diabadikan di dalam kitab al-Bukhari, menjadi dalil untuk menjatuhkan wibawa Nabi saw, dan bahkan memberikan julukan padanya sebagai “fedopilia”. Hadits yang sangat mu’tabar itu yakni :

حدثنا علي بن مسهر عن هشام عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها قالت : تزوجني النبي صلى الله عليه و سلم وأنا بنت ست سنين…{رواه البخارى}[2]

Artinya : “disampaikan kepada kami oleh Ali bin Mashar dari Hisyam dari ayahnya dari Aisyah ra berkata ; Nabi saw menikahiku ketika aku masih berumur enam tahun…” [HR. al-Bukhari]

Dampak langsung dari hadits di atas adalah, merebaknya praktek perkawinan di bawah umur yang kemudian berbenturan dengan aturan-aturan negara lainnya, seperti masalah perlindungan anak dan lain-lain. Sebagai contoh baru adalah pernikahan Aceng Fikri (Bupati Garut 2012) dengan Fany Oktora yang diangggap masih di bawah umur. Jikalau ini dibiarkan saja terus menerus, maka akan berimplikasi pada burukanya citra hukum Islam karena dianggap tidak merespon fakta sosial. Padahal, Islam hadir shalihun likulli zaman wa makan yakni dapat diterima kapanpun dan di manapun berada. Oleh karenanya, pada bagian ini penulis akan mencoba untuk mengkaji permasalahan batas umur pengantin melalui berbagai disiplin ilmu.

B.     Pembahasan.

Membaca Dalil Melalui Bingkai Historis.

Cukup menarik ketika membicarakan masalah pernikahan di bawah umur atau yang biasa disebut dengan istilah pernikahan dini. Hal ini karena di dalam kitab fiqh klasik, praktek pernikahan tersebut dibenarkan dan diperbolehkan. Imam al-Syafi’i misalnya, di dalam kitab al-umm dengan tegas mengkategorikan praktek perkawinan itu pada tiga bagian jika dilihat dari umur pengantin wanita, yakni (1) pernikahan janda, (2) pernikahan gadis dewasa, dan (3) pernikahan anak-anak. Dan mengenai masalah pernikahan anak-anak (al-shaghirah) Imam al-Syafi’i mewajibkan fungsi wali secara total. Artinya, wali memiliki hak penuh untuk memilih dan menentukan pernikahan dari anaknya tersebut tanpa harus mendapatkan jawaban dari si anak (hak ijbar), akan tetapi standarnya adalah tidak adanya kerugian bagi si anak.[3] Hak ijbar dalam pernikahan tersebut disandarkan pada sebuah hadits Nabi Muhammad saw yang menceritakan tentang pernikahannya dengan Aisyah ra yang langsung dilakukan oleh Abu Bakr ra sebagai ayahnya tanpa sepengetahuan dari Aisyah ra.

عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ رضى الله عنها قَالَتْ تَزَوَّجَنِى النَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ، فَقَدِمْنَا الْمَدِينَةَ فَنَزَلْنَا فِى بَنِى الْحَارِثِ بْنِ خَزْرَجٍ ، فَوُعِكْتُ فَتَمَرَّقَ شَعَرِى فَوَفَى جُمَيْمَةً ، فَأَتَتْنِى أُمِّى أُمُّ رُومَانَ وَإِنِّى لَفِى أُرْجُوحَةٍ وَمَعِى صَوَاحِبُ لِى ، فَصَرَخَتْ بِى فَأَتَيْتُهَا لاَ أَدْرِى مَا تُرِيدُ بِى فَأَخَذَتْ بِيَدِى حَتَّى أَوْقَفَتْنِى عَلَى بَابِ الدَّارِ ، وَإِنِّى لأَنْهَجُ ، حَتَّى سَكَنَ بَعْضُ نَفَسِى ، ثُمَّ أَخَذَتْ شَيْئًا مِنْ مَاءٍ فَمَسَحَتْ بِهِ وَجْهِى وَرَأْسِى ثُمَّ أَدْخَلَتْنِى الدَّارَ فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنَ الأَنْصَارِ فِى الْبَيْتِ فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ ، وَعَلَى خَيْرِ طَائِرٍ . فَأَسْلَمَتْنِى إِلَيْهِنَّ فَأَصْلَحْنَ مِنْ شَأْنِى ، فَلَمْ يَرُعْنِى إِلاَّ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم ضُحًى ، فَأَسْلَمَتْنِى إِلَيْهِ ، وَأَنَا يَوْمَئِذٍ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ {رواه البخارى}[4]

Artinya : “Dari Hisyam bin Urwah dari Aisyah ra berkata: “Nabi saw menikahiku ketika aku masih berusia enam tahun. Kami berangkat ke Madinah dan tinggal di tempat Bani Haris bin Khazraj. Kemudian aku terserang penyakit demam panas dan membuat rambutku banyak yang rontok. Kemudian ibuku, Ummu Ruman, datang ketika aku sedang bermain-main dengan beberapa orang temanku. Dia memanggilku, dan aku memenuhi panggilannya, sementara aku belum tahu apa kehendaknya. Dia menggandeng tanganku hingga sampai ke pintu sebuah rumah. Aku merasa bingung dan hatiku berdebar-debar. Setelah perasaanku agak tenang, ibuku mengambil sedikit air, lalu menyeka muka dan kepalaku dengan air tersebut, kemudian ibuku membawaku masuk ke dalam rumah itu. Ternyata di dalam rumah itu sudah menunggu beberapa orang wanita Anshar. Mereka menyambutku dan berkata: Selamat, semoga engkau mendapat berkah dan keberuntungan besar.’ Lalu ibuku menyerahkanku kepada mereka. Mereka lantas merapikan dan mendandani diriku. Tidak ada yang membuatku kaget selain kedatangan Rasulullah saw. Ibuku langsung menyerahkanku kepada beliau, sedangkan aku ketika itu baru berusia sembilan tahun.” [HR. al-Bukhari]

Mengenai hadits di atas, terdapat dua pemikiran mu’tabar yang saling bertentangan, yakni mereka yang menerima seperti pemahaman jumhur ulama, dan mereka yang menolak seperti Ibnu Syubrumah, Asghar, Hasbi dan lain-lain. Bagi mereka yang menerima, dasar utamanya adalah kemutlakan hadits yang disampaikan oleh Imam al-Bukhari untuk diterima  karena kitabnya adalah karya yang paling paling baik dari kitab-kitab hadits lainnya, dan standar penyeleksiannya sangatlah tasyaddud (keras) karena pencariannya tidak hanya dari apa yang ia dengar akan tetapi langsung menuju sumber-sumber hadits itu dikeluarkan. Imam al-Nawawi mengenai keutamaan Kitab Shahih al-Bukhari pernah berkata :

أول مصنف في الصحيح المجرد، صحيح البخاري، ثم مسلم، وهما أصح الكتب بعد القرآن، والبخاري أصحهما وأكثرهما فوائد، وقيل مسلم أصح، والصواب الأول[5]

Artinya : “Kitab pertama yang paling shahih adalah Shahih al-Bukhari, kemudian Shahih Muslim. Keduanya adalah kitab paling shahih setelah al-Qur’an. Dan Shahih al-Bukhari paling shahih di antara keduanya dan paling banyak manfaatnya. Ada yang mengatakan Shahih Muslim paling shahih, akan tetapi yang benar adalah yang pertama.

Selain itu, dari segi konsensus (ijma’), Imam al-Nawawi pernah menjelaskan di dalam syarh sahih muslim-nya, bahwa telah terjadi ijma’ kaum muslimin tentang dibolehkannya menikahkan gadis di bawah umur, dan jika telah berumur (baligh) maka tidak ada khiyar untuk fasakh baginya menurut Imam Malik dan Imam al-Syafi’i dan seluruh fuqaha` Hijaz. Sedang fuqaha`  Iraq menyatakan ia boleh melakukan khiyar jika telah balighah[6]. Dengan demikian, maka dapat difahami bahwa pernikahan yang dilakukan oleh anak-anak di bawah umur dibenarkan oleh syara’ sesuai dengan teks sharih (jelas) hadits di atas.

Adapun yang menolak pernikahan di bawah umur adalah seperti ungkapan ibn Syubrumah yang menganggap pernikahan nabi Muhammad saw dengan aisyah ra adalah sifat khusus yang dimiliki oleh nabi dan tidak bisa begitu saja diikuti oleh umatnya. Ungkapan tersebut dikutip oleh Ibnu Hazm :

قال ابن شبرمة: لا يجوز إنكاح الأب ابنته الصغيرة إلا حتى تبلغ وتأذن ورأى أمر عائشة رضي الله عنها خصوصا للنبي صلى الله عليه وآله وسلم كالموهوبة ونكاح أكثر من أربع.[7]

Artinya : “Ibnu Syubrumah berkata; Seorang ayah tidak boleh menikahkan putrinya yang masih kecil sampai ia balighah dan dimintai persetujuannya. Ibnu Syubrumah memandang masalah pernikahan Aisyah ra sebagai khususiyah bagi Nabi saw, seperti kebolehan menikah wanita tanpa mahar, juga kebolehan menikahi lebih dari empat orang istri.”

Ungkapan di atas memiliki hubungan (manasabah) dengan hadits lain yang menyebutkan bahwa pernikahan Nabi Muhammad saw dengan Aisyah ra semata-mata karena petunjuk Allah swt yang di datangkan melalui wasilah malaikat Jibril as :

عن ابن أبي مليكة عن عائشة قالت : جاء بي جبريل عليه السلام إلى رسول الله صلى الله عليه و سلم في خرقة حرير فقال : هذه زوجتك في الدنيا والآخرة.[8]

Artinya : “dari ibn abi Malikah, dari Aisyah berkata; Jibril as datang menemui Rasulullah saw untuk menjelaskan mengenai aku melalui sepotong sutra, seraya berkata; inilah istrimu di dunia dan akhirat.” [HR. Ibn Hibban]

Melalui penjelasan hadits inilah kemudian muncul konklusi  bahwa pernikahan yang dilakuakan oleh Nabi Muhammad saw bukanlah atas kehendaknya, akan tetapi semata-mata karena perintah Allah swt. Dan karena sifatnya adalah perintah, maka sebagai seorang utusan-Nya harus melaksanakan perintah tersebut, meskipun belakangan akan terasa asing di hadapan masyarakat. Untuk itu, penekanan kekhususan Nabi Muhammad saw di atas harus dikedepankan agar tidak begitu saja menjadi legitimasi baru dalam melakukan praktek nikah di bawah umur.

Selain pendekatan di atas, ada juga yang melakukan penelaahan dengan pendekatan naqd (kritik) terhadap sanad hadits yang menghadirkan nama Hisyam. Di mana menurut mereka, Hisyam adalah orang yang sangat bermasalah karena setelah masa tuanya, ia berpindah tempat dari Madinah ke Iraq. Oleh karenanya, Imam Malik menyatakan bahwa ungkapan Hisyam seteleh kepindahannya adalah tertolak. Alasannnya adalah, karena setelah masa tuanya datang, Hisyam menjadi orang yang mengalami kemunduran dalam berpikir dan hafalan yang sangat mencolok.[9] Adapun hadits di atas, tidak muncul ketika Hisyam berada di Madinah, sehingga Imam Malik dan masyarakat Madinah tidak mengetahui adanya hadits di atas, akan tetapi ia muncul di Iraq dan menjadi maklum di kalangan orang-orang Iraq.

Ada juga yang menggunakan pendekatan sejarah pernikahan mereka, di mana hasilnya terjadi kontradiktif antara realita sejarah dengan bunyi teks hadits. Dalam hal pinangan misalnya, al-Thabari pernah menjelaskan bahwa Aisyah menikah dengan nabi ketika berumur 7 (tujuh) tahun dan mulai berumah tangga di umr 9 (sembilan) tahun. Akan tetapi informasi ini tidak sinkron dan reliable dengan ungkapannya sendiri ketika menjelaskan tentang anak-anak Abu Bakar yang berjumlah 4 (empat) orang termasuk Aisyah yang lahir di masa jahiliah atau sebelum datangnya Islam.[10] Buktinya adalah, jika Aisyah dipinang oleh Nabi saw di tahun 620 H (Aisyah umur 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623/624 M (usia 9 tahun), ini mengindikasikan bahwa Aisyah dilahirkan pada 613 M. Sehingga berdasarkan tulisan Al- Thabari, Aisyah seharusnya dilahirkan pada 613M, Yaitu 3 tahun sesudah masa Jahiliyah usai (pasca 610 M). Jika ‘Aisyah dilahirkan pada era jahiliah, seharusnya pada saat menikah, Aisyah sudah berumur minimal 14 tahun.

Bukti lainnya adalah pada hitung-hitungaan selisih umur antara Asma’ (anak tertua Abu Bakar) dengan Aisyah. Dalam hal ini, Imam ibn Katsir menyatakan bahwa selisih umur mereka adalah 10 (sepuluh) tahun, dan Asma’ meninggal di tahun 73 H dalam usia 100 tahun.[11] Dengan demikian, ketika terjadinya hijrah menuju Madinah (tahun 622 H), usia Asma’ saat itu ada 27 atau 28 tahun. Oleh karenanya, hasil hitungan umur Aisyah menikah untuk saat itu, yang selisih 10 tahun dengan Asma’ adalah sekitar umur 17 atau 18 tahun ketika melangsungkan pernikahan dengan Nabi Muhammad saw. Bahkan jika dilihat selisih umur Aisyah dengan Fatimah, ditemukan bahwa Fatimah dilahirkan ketika Ka`bah dibangun kembali, tepatnya, ketika Nabi saw berusia 35 tahun, padahal Fathimah 5 tahun lebih tua dari Aisyah. Fatimah lahir ketika Nabi berumur 30 tahun. Jika Nabi menikahi Aisyah setahun setelah hijrah (atau ketika Nabi berumur 53 tahun). Ini mengindikasikan ‘Aisyah berumur 17-18 tahun ketika menikah dengan beliau.[12] Melalui kalkulasi ilmiah inilah kemudian mereka beranggapan bahwa hadits di atas tidak dapat diterima oleh akal dan tentunya tidak bisa digunakan sebagai dalil agama.

Berdasarkan dua pemahaman yang bertolak belakang di atas, penulis memiliki pendekatan tersendiri dengan cara al-jam’u wa al-taufiq. Di satu sisi umat Islam tidak bisa dengan begitu saja memberikan status “lemah” atas penelitian Imam al-Bukhari ketika menuangkan hadits di atas di dalam kitabnya. Akan tetapi jangan pula taken for granted, karena Islam sangat memuliakan akal sebagai sarana kritis dalam beragama. Oleh karenanya, pendekatan historis sosial-budaya menjadi sangat penting demi melakukan kontekstualisasi dalil.

Adapun mengenai pernikahan anak-anak di bawah umur atau dini adalah realita budaya yang berkembang di masa pra-modern di hampir seluruh belahan dunia dan tidak ada hubungan sama sekali dengan agama, termasuk Islam. Bahkan bayi-bayi perempuan juga tidak dapat lepas dari praktek tersebut. Secara umum, latar belakang terjadinya praktek nikah seperti ini semata-mata karena adanya beberapa hubungan (relationship) yang telah terbangun :

  1. Adanya hubungan kekerabatan, yang mengharuskan untuk selalu tersambung garis keturunan, dan larangan bercampurnya darah dengan sehingga hilang kemuliaan mereka. Hubungan seperti ini masih terus dilakukan di dalam budaya ahl al-bait Rasulullah saw.
  2. Adanya hubungan persahabatan yang telah dibangun secara baik antar orang tua, sehingga yang dilihat tidak lagi pada keadaaan si anak akan tetapi keberadaan orang tua semata.
  3. Hubungan bisnis juga sangat dominan dalam pernikahan dini. Hal tersebut disebabkan karena gegitu banyak orang tua yang terikat hutang dengan orang-orang kaya atau mereka yang ingin selalu selalu terlihat perfect (sempurna) di hadapan pimpinan mereka, sehingga harus merelakan anak-anaknya menjadi komoditas bisnis.

Melalui tiga hubungan di atas, pernikahan Rasulullah Muhammad saw adalah semata-mata karena kepentingan kedua yakni persahabatan yang telah terbangun lama yang di dasarkan atas prinsip agama. Abu Bakar ra adalah orang pertama yang masuk Islam dari golongan laki-laki dewasa, bahkan ialah satu-satunya yang menemani Rasulullah saw ketika melakukan perjalanan hijrah menuju Madinah. Dan tingkat kecintaan Abu Bakar kepada Rasulullah mengalahkan segala-galanya, sehingga ia dijuluki al-bakr yakni orang yang selalu membenarkan apa yang datang dari Rasulullah saw, termasuk ketika banyak orang tidak percaya ketika Rasulullah saw menceritakan tentang perjalanan isra` dan mi’raj-nya yang hanya dilakukan dalam satu malam saja.

Pemikiran dan praktek di atas saat ini di dunia telah memiliki perubahan akibat mulai terbukanya pikiran warga dunia tentang hak-hak mereka sebagai manusia. Konstruksi berpikir tentang kesetaraan gender, human rigths, di kedepankan sebagai bukti modernitas. Artinya, jika semua orang berpendidikan dan memiliki pemahaman ke depan maka tidak akan ada lagi yang mau untuk melakukan praktek nikah di bawah umur. Orang tua pasti berkeinginan agar anaknya dapat menjadi orang yang sukses dunia dan akhiratnya. Oleh karenanya melalui penjelasan di atas, sudah sangat mendesesak rasanya saat ini untuk melakukan telaah ulang di dalam Islam mengenai pernikahan dini melalui kontekstualisasi nash (teks) dengan modernitas.

Pernikahan Rasulullah saw (jika benar) dengan Aisyah ra sebaiknya hanya dijadikan sebagai lembaran-lembaran sejarah yang pernah terjadi. Ia adalah hadits yang dapat diterima keberadaannya tapi tidak dijadikan sebagai legitimasi hukum pembenaraan nikah di bawah umur di masyarakat (maqbul-ghair ma’mul). Karena jika dilihat dari unsur primer (al-kulliyat al-khamsah) di dalam maqashid al-syari’ah, menjaga keturunan (hifzh al-nasl) adalah hal penting di dalam agama. Karena secara alamiahnya, pernikahan dibentuk oleh unsur-unsur alami dari kehidupan manusia itu sendiri yang meliputi kebutuhan dan fungsi biologis, melahirkan keturunan, kebutuhan akan kasih sayang dan persaudaraan, memelihara anak-anak tersebut menjadi anggota-anggota masyarakat yang sempurna (volwaardig)[13]. Selain dari pada itu, pernikahan di bawah umur secara tidak langsung menghambat bahkan menutup berkembangnya pola pikir unntuk menjadi manusia yang mumpuni (hifz al-‘aql), hal tersebut karena mereka telah dipaksa untuk segera dewasa (biasanya pola pikir yang terbangun dengan kasus seperti ini hanyalah dapur, kasur dan sumur) dan menghilangkan sifat-sifat naluriah sebagai seorang anak dan kemudian menciptakan bangunan keluarga baru yang hampir tidak jauh berbeda dengan keadaannya terdahulua. Dengan demikian, jika pernikahan dilakukan oleh anak-anak di bawah umur, maka apakah fungsi bilogis untuk melakukan usaha melanjutkan keturunan dapat terlaksana ? tentu tidak. Untuk itu, secara tidak langsung Islam sendiri pada dasarnya telah melarang praktek pernikahan dini jika kita mau mengkajinya kembali secara mendalam. Dan pernikahan Nabi adalah sifat khushushiyah yang tidak bisa diikuti begitu saja oleh orang lain.

Kajian Ke-Indonesiaan.

Mengenai pembahasan ini, penulis akan mengawalinya dari berbagai faktor terjadinya pernikahan di bawah umur di Indonesia yang juga merupakan penjelasan terhadap latar belakang pernikahan dini di halaman sebelumnya. Dalam hal ini ada dua faktor utama yang ada pada diri mereka dan kemudian memaksa mereka untuk melakukan dan menjalani pernikahan di bawah umur. Faktor pertama berasal langsung dari diri seorang anak tersebut (sebab internal), dan yang kedua berasal dari luar kekuasaan mereka (sebab eksternal).

Adapun faktor internal menurut hemat penulis adalah, terletak pada lemahnya pola pikir si anak karena terputusnya pendidikan. Ketika seorang anak putus sekolah, maka biasanya tujuan utama setelah itu adalah menciptakan uang sebanyak-banyaknya demi menghidupi diri dan orang-orang terdekatnya. Ketika pola pikir seperti ini yang di bangun, maka ada dua dampak yang akan terjadi ;

  1. Akibat dari lemahnya nilai pendidikan karena putus sekolah, maka lemah pula pengetahuan tentang organ reproduksi, menjaga kehormatan keluarga menjadi tidak ada, sehingga pada akhirnya akan mudah dibodohi oleh orang-orang yang tidak bermoral dan kemudian terjadilah pelaanggaran norma agama dan sosial berupa perzinahan ataupun pemerkosaan. Akibat dari hal tersebut, kemudian si anak di bawah umur terpaksa untuk segera melakukan pernikahan dini, dari pada keluarga harus menanggung malu sosial.
  2. Biasanya si anak yang putus sekolah, akan memilih untuk cepat menikah dengan siapapun yang dapat memberikan kebutuhan ekonomi baik bagi dirinya dan keluarganya. Bahkan norma-norma berkeluarga pun di kesampingkan, tidak penting apakah calon suaminya tersebut masih berstatus suami orang atau single. Dengan berpikir seperti ini, biasanya pernikahan tidak akan berjalan lama, karena ketika pelampiasan material hilang, maka hilang pula kasih sayang dalam keluarga dan terjadilah perceraian.

Sedangkan yang kedua adalah faktor eksternal. Hal tersebut biasanya terjadi karena ;

  1. Faktor paksaan orang tua karena takut melanggar norma agama dan sosial. Hal ini biasanya terjadi karena orang tua merasa takut ketika melihat anaknya yang begitu akftif melakukan hubungan komunikasi dengan lawan jenisnya, baik kontak langsung yakni pacaran atapun melalui komunikasi elektronik, yakni telponan ataupun sms-an. Karena adanya gelagagat yang tidak baik dalam pengamatan orang tua, maka menikah cepat adalah jalan keluarnya meskipun umur mereka belum memadai.
  2. Faktor budaya lokal. Mengenai hal ini, ada beberapa wilayah di Indonesia yang masih sangat kental dalam mempraktekkan budaya pernikahan dini.[14] Orang tua biasanya ketika melihat garis keturunan yang sempurna (dalam pandangan mereka) pada keluarga tertentu, seperti adanya keluarga yang ternama di wiliyahnya yang dilihat dari sudut pandang harta atapun agama, atau karena hubungan baik yang telah dibangun oleh dua keluarga, atau juga karena rasa hormat yang tinggi terhadap guru, ustadz ataupun kiai, sehingga mereka akan begitu mudah untuk langsung melakukan peminangan ataupun pernikahan untuk anak-anak mereka, meskipun si anak tersebut masih dalam keadaan di bawah umur. Hal tersebut dilakukan semata-mata untuk menjaga garis keturunan atau juga untuk memperbaiki keturunan menjadi lebih baik dalam pandangan mereka.
  3. Yang terakhir adalah karena faktor lemahnya ekonomi keluarga. Mengenai hal tersebut, biasanya orang yang lemah ekonominya akan mudah untuk mencari peruntungan melalui jalan berhutang dengan orang-orang kaya ataupun rentenir. Akibatnya, ketika hutang tidak dapat dibayar, dan batas waktu pembayaran sudah tiba, maka anak biasanya menjadi pilihan instan dengan cara dinikahkan langsung dengan orang tersebut.

Syekh PujiFoto Pernikahan Syeh Puji (43 tahun) dengan Ulfa (12 tahun)

Berdasarkan berbagai faktor di atas, maka wajar jika kemudian di Indonesia hadir Undang-undang No. 1 tahun 1974 tentang Perkawinan yang sangat menekankan pentingnya umur dalam perkawinan. Hal ini terlihat dari isi pasal 6 ayat (2) dan 7 ayat (1-3) nya :

Pasal 6 ayat (2) ;

Untuk melangsungkan perkawinan seorang yang belum mencapai umur 21 (dua puluh satu) tahun harus mendapat izin kedua orang tua.

Pasal 7 ayat (1) ;

Perkawinan hanya diizinkan bila pihak pria mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai usia 16 (enam belas) tahun.

Pasal 7 Ayat (2) ;

Dalam hal penyimpangan dalam ayat (1) pasal ini dapat minta dispensasi kepada Pengadilan atau pejabat lain yang diminta oleh kedua orang tua pihak pria atau pihak wanita.

Pasal 7 ayat (3) ;

Ketentuan-ketentuan mengenai keadaan salah seorang atau kedua orang tua tersebut pasal 6 ayat (3) dan (4) Undang-undang ini, berlaku juga dalam hal permintaan dispensasi tersebut ayat (2) pasal ini dengan tidak mengurangi yang dimaksud dalam pasal 6 ayat (6).[15]

Adapun di dalam Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) disebutkan :

Pasal 15 ayat (1) ;

Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang No. 1 tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun.

Pasal 15 ayat (2) ;

Bagi calon mempelai yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapati izin sebagaimana yang diatur dalam pasal 6 ayat (2), (3), (4) dan (5) UU No.1 Tahun 1974.

Melalui pasal-pasal di atas, ternyata hanya di dalam KHI pasal 15 ayat (1)-lah yang menjelaskan tentang maksud dari pentingnya masalah umur di dalam perkawinan, yakni demi terciptanya kemaslahatan keluarga dan rumah tangga. Bagi penulis, penuangan umur seperti yang ada di atas sangatlah bermasalah. Karena jika umur berfungsi untuk menciptakan kemaslahatan di dalam keluarga maka umur 16 tahun bagi calon istri hendaknya ditimbang ulang.

Adapun para pemikir Islam Indonesia yang tidak sepakat dengan standarisasi umur oleh pemerintah tersebut karena bagi mereka orang yang dewasalah yang baik untuk menikah adalah Hasbi ash-Shiddieqy yang menjelaskan bahwa yang disebut dengan usia dewasa itu adalah 21 tahun.[16] Moh. Idris Ramulyo menjelaskan bahwa umur ideal untuk menikah adalah 18 tahun bagi wanita dan 25 tahun bagi pria, dan standarisasinya tidak semata-mata pada patokan umur tersebut, akan tetapi pada keadaan dan kondisi fisik dan psikis para calon mempelai.[17]

Bahkan jika dilihat dari segi psikis dan kesahatan standarisasi umur di atas sangatlah bermasalah. Dadang Hawari menjelaskan bahwa usia yang baik untuk menikah dan dapat melakukan KB menurut kesehatan adalah 20-25 tahun bagi wanita dan 25-30 tahun bagi pria, dengan tiga alasan. Pertama, bahwa memang benar anak aqil baligh ditandai dengan ejakulasi (mimpi basah) bagi laki-laki dan haid (menarche, menstruasi pertama) bagi perempuan, tetapi bukan berarti siap kawin. Perubahan biologis tersebut baru merupakan pertanda proses pematangan organ reproduksi mulai berfungsi, namun belum siap untuk reproduksi (hamil dan melahirkan). Kedua, dari tinjauan psikologis, anak remaja masih jauh dari kedewasaan (mature, matang dan mantap), dan kondisi kejiwaannya masih labil dan karenanya belum siap benar menjadi istri apalagi orang tua. Ketiga, dari sisi kemandirian, pada usia remaja sebagian besar aspek kehidupannya masih tergantung pada orang tua dan belum mementingkan aspek afeksi (kasih sayang).[18]

Melalui berbagai narasi di atas, maka menurut hemat penulis, untuk era reformasi seperti ini, standar umur oleh pemerintah di atas sangat bertentangan dengan dua semangat besar penciptaan sumber daya manusia yang mumpuni di Indonesia yang dilakukan oleh pemerintah Republik Indonesia. Semangat tersebut adalah :

Adanya Undang-undang No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak.

Pasal 1 ayat (1) ;

Anak adalah seseorang yang belum berusia 18 (delapan belas) tahun, termasuk anak yang masih dalam kandungan.

Pasal 1 ayat (2) ;

Perlindungan anak adalah segala kegiatan untuk menjamin dan melindungi anak dan hakhaknya agar dapat hidup, tumbuh, berkembang, dan berpartisipasi, secara optimal sesuai dengan harkat dan martabat kemanusiaan, serta mendapat perlindungan dari kekerasan dan diskriminasi.

Pasal 1 ayat (12) ;

Hak anak adalah bagian dari hak asasi manusia yang wajib dijamin, dilindungi, dan dipenuhi oleh orang tua, keluarga, masyarakat, pemerintah, dan negara.

Pasal 1 ayat (15) ;

Perlindungan khusus adalah perlindungan yang diberikan kepada anak dalam situasi darurat, anak yang berhadapan dengan hukum, anak dari kelompok minoritas dan terisolasi, anak yang dieksploitasi secara ekonomi dan/atau seksual, anak yang diperdagangkan, anak yang menjadi korban penyalahgunaan narkotika, alkohol, psikotropika, dan zat adiktif lainnya (napza), anak korban penculikan, penjualan, perdagangan, anak korban kekerasan baik fisik dan/atau mental, anak yang menyandang cacat, dan anak korban perlakuan salah dan penelantaran.

Pasal26 ayat (1) poin (c) ;

Orang tua berkewajiban dan bertanggung jawab untuk : mencegah terjadinya perkawinan pada usia anak-anak.

Aturan tentang Wajib Belajar 12 Tahun di Indonesia.

Mengenai aturan ini, pemerintah baru akan mulai menjalankan kebijakan terkait upaya peningkatan mutu dan kualitas pendidikan di Indonesia melalui Pendidikan Menengah Universal (PMU), atau dikenal dengan “rintisan wajib belajar 12 tahun”. Pendidikan Menengah Universal 12 tahun ditempuh untuk menjaring usia produktif di Indonesia. Menteri Nuh menyampaikan terdapat bonus demografi untuk Indonesia pada tahun 2010 sampai dengan 2035. Artinya, sepanjang rentang tahun ini terdapat kumpulan peserta didik usia potensial dan produktif.[19]

Melalui dua pendekatan di atas, maka sangatlah jelas bahwa standar umur minimal bagi calon istri hendaknya di dasarkan pada UU tentang perlindungan anak di mana usia anak-anak adalah di bawah umur 18 tahun, dan dari pasca wajib belajarnya selama 12 (dua belas) tahun atau setelah lulus SMA/MA/SMK, yakni sekitar 18 atau 19 tahun. Hal tersebut bagi penulis karena anak-anak di era ini lebih maju dalam berpikir dan berwawasan luas. faktor utamanya adalah karena adanya keterbukaan informasi baik media elektronik maupun internet di samping mereka. Selain daripada itu, anak-anak saat ini gencar sekali mendapatkan penyuluhan-penyuluhan yang dilakukan di sekolah-sekolah tentang pengetahuan seks, bahaya seks bebas, informasi HIV/AIDS dan lain sebagainya, sebagai pengetahuan dini untuk mereka.

Akan tetapi kelemahan saat ini adalah, ketika seorang anak sudah memiliki pengetahuan dan wawasan yang luas tentang seks, tapi pengetahuan mereka tidak diimbangi oleh pengetahuan orang tua, maka pada akhirnya perintah orang tua dapat menegasi kehendak anak. Orang tua tetap memaksa si anak untuk menikahkan anaknya dengan laki-laki pilihan mereka, maka selain dari masalah umur di atas, ada hal penting juga dalam mengimplementasikan aturan tersebut, yakni diperbolekannya anak untuk menolak perintah orang tua dan dapat meminta perlindungan ke Komisi Perlindungan Anak.

Ortodoksi beragama yang tertanam sejak dahulu adalah, bahwa penolakan anak adalah kedurhakaan yang nyata. Akan tetapi bagi penulis, perintah untuk menikah atas alasan di atas merupakan kemaksiatan yang nyata dan sangat wajib untuk ditentang. Akan tetapi, adab tetap harus dinomor satukan, maka segera meminta perlindungan ke Komnas Perlindungan Anak adalah cara yang sangat sesuai dengan nilai etik Islam. Untuk itu, hal yang paling mendasar dan dangat mendesak saat ini adalah, perlunya rekonstruksi budaya untuk mengubah pola pikir masyarakat tentang nilai-nilai  anak dan perkawinan dari tindakan eksploitatif yang merugikan anak, menjadi penyiapan generasi muda untuk menjemput kehidupan masa depan yang lebih baik.

C.      Kesimpulan.

Berdasarkan berbagai penjelasan di atas, maka dapatlah ditarik benang merahnya, di mana Indonesia yang telah mengalami perubahan politik yang panjang dan juga akibat dari globalisasi telah menciptakan keterbukaan informasi yang luas, kini Indonesia mampu untuk bangun dan menciptakan sumber daya manusia yang baik dan mumpuni. Caranya adalah, dengan mengedepankan hak-hak anak untuk berkembang secara baik dan tidak merenggut kebahagiannya secara paksa karena kepentingan sesaat seperti memaksa mereka untuk melakukan pernikahan di bawah umur. Untuk itu, dibutuhkan semangat yang tinggi dan keberanian dari para pembuat kebijakan agar dapat merubah aturan tentang batas minimal usia anak perempuan untuk menikah dari 16 tahun menjadi 18 tahun. Hal tersebut menjadi penting karena hak anak adalah bagian dari hak asasi manusia yang wajib dijamin, dilindungi, dan dipenuhi oleh orang tua, keluarga, masyarakat, pemerintah, dan negara.

 DAFTAR PUSTAKA

al-Asqalani, Syihab al-Din Ibnu Hajar., al-Ishabah fi Tamyiz al-Shahabah, Riyadh : Maktabah al-Riyadh al-Haditha, 1978

al-Bukhari, Imam.,  al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, Beirut : Dar Ibnu Katsir, 1987

al-Nawawi, Imam., al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifati Sunan al-Basyir al-Nadzir fi Ushul al-Hadits, t.t. : t.p., t.th

—————-, al-Minhaj Syarh Shahih Muslim bin al-Hajjaj, Beirut : Dar Ihya` al-Turats al-Arabi, 1392 H

al-Syafi’i, Muhammad bin Idris., al-Umm, t.t. : t.p., t.th

al-Thabari, Imam., Tarikh al-Umam wa al-Mamluk, Beirut : Dar al-Fikr, 1979

al-Zahabi, Husein., Mizan al-I’tidal, Pakistan : al-Maktabah al-Athriyyah, t.th

ash-Shiddieqy, Hasbi., Pengantar hukum Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1975

Gani, A., Perkawinan Dibawah Tangan, Artikel Mimbar Hukum No. 23 thn VI 1995

Hawari, Dadang., Al-Qur’an Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan, Jakarta : Dana Bhakti Prima Yasa, 1996

Hazm, Ibnu., al-Muhalla bi al-Atsar, t.t. : t.p., t.th

Hibban, Muhammad bin., Shahih ibn Hibban bi Tartib ibn Bilban, Beirut : Mu`assasah al-Risalah, 1993

Katsir, Imam Ibnu., al-Bidayah wa al-Nihayah, Beirut : Dar al-Fikr, 1933

Kompilasi Hukum Islam

Romulyo, Moh. Idris., Hukum Perkawinan Islam; Studi Analisis Undang-Undang No. 1 tahun 1974 dan Kompilasi Hukum Islam, Jakarta : Bumi Aksara, 2002

Susi Wulandari, “Wajib Belajar 12 Tahun” Opini di http://www.haluankepri.com Tanggal 07 Februari 2013

Titik Triwulan dan Trianto, Poligami Perspektif Perikatan Nikah, Jakarta : Prestasi Pustaka, 2007

Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan


[1] Lihat Pasal 6 ayat (2), Pasal 7 ayat (1) dan (2) Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan, dan Pasal 15 ayat (1) dan (2) Kompilasi Hukum Islam

[2] Imam al-Bukhari,  al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, (Beirut : Dar Ibnu Katsir, 1987), Juz. 3, h. 1414

[3] Lihat Muhammad bin Idris al-Syafi’i, al-Umm, (t.t. : t.p., t.th.), Juz. 5, h. 11-16

[4] Imam al-Bukhari, Loc.Cit

[5] Imam al-Nawawi, al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifati Sunan al-Basyir al-Nadzir fi Ushul al-Hadits, (t.t. : t.p., t.th.), Juz. 1, h. 1

[6] Lihat Imam al-Nawawi, al-Minhaj Syarh Shahih Muslim bin al-Hajjaj, (Beirut : Dar Ihya` al-Turats al-Arabi, 1392 H), Juz. 9, h. 206. Teks aslinya adalah ;

وأجمع المسلمون على جواز تزويجه بنته البكر الصغيرة لهذا الحديث ، وإذا بلغت فلا خيار لها في فسخه عند مالك والشافعي وسائر فقهاء الحجاز ، وقال أهل العراق : لها الخيار إذا بلغت.

[7] Ibnu Hazm, al-Muhalla bi al-Atsar, (t.t. : t.p., t.th.), Juz. 18, h. 53

[8] Muhammad bin Hibban, Shahih ibn Hibban bi Tartib ibn Bilban, (Beirut : Mu`assasah al-Risalah, 1993), Juz. 16, h. 6

[9] Husein al-Zahabi, Mizan al-I’tidal, (Pakistan : al-Maktabah al-Athriyyah, t.th.), Juz. 3, h. 301

[10] Imam al-Thabari, Tarikh al-Umam wa al-Mamluk, (Beirut : Dar al-Fikr, 1979), Vol. 4, h. 50

[11] Lihat Imam Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, (Beirut : Dar al-Fikr, 1933), Vol. 8, h. 371-372

[12] Lihat Syihab al-Din Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Ishabah fi Tamyiz al-Shahabah, (Riyadh : Maktabah al-Riyadh al-Haditha, 1978), Vol. 4, h, 377

[13] Titik Triwulan dan Trianto, Poligami Perspektif Perikatan Nikah, (Jakarta :  Prestasi Pustaka, 2007), h. 2

[14] Sebagai contoh adalah masyarakat di  pedesaan  pulau  Madura, di mana anak gadis sejak kecil telah dijodohkan oleh orang tuanya, dan segera dinikahkan sesaat setelah anak menstruasi, dan umumnya anak perempuan mulai menstruasi di usia 12 tahun. Lihat Artikel Perkawinan Dibawah Tangan, A. Gani, Mimbar Hukum No. 23 thn VI 1995, h. 5

[15] Pasal 6 ayat (6) berbunyi ; Ketentuan tersebut ayat (1) sampai dengan ayat (5) pasal ini berlaku sepanjang hukun masing-masing agamanya dan  kepercayaannya itu  dari yang bersangkutan tidak menentukan lain.

[16] Lihat Hasbi ash-Shiddieqy, Pengantar hukum Islam, (Jakarta : Bulan Bintang, 1975), h. 241

[17] Moh. Idris Romulyo, Hukum Perkawinan Islam; Studi Analisis Undang-Undang No. 1 tahun 1974 dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta : Bumi Aksara, 2002), h. 51

[18] Lihat Dadang Hawari, Al-Qur’an Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan, (Jakarta : Dana Bhakti Prima Yasa, 1996), h. 251-252

[19] Lihat Susi Wulandari  “Wajib Belajar 12 Tahun” Opini di http://www.haluankepri.com Tanggal 07 Februari 2013

EPISTEMOLOGIS BUDAYA HUKUM KELUARGA DALAM KONTEKS REFORMASI

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran, M.Hi

A.    Pendahuluan.

Indonesia adalah negara kesatuan yang mendaulat dirinya untuk menerapkan teori republik dan menegasi kata-kata agama dalam negara. Hal ini dibuktikan dengan kuatnya tekanan kebersamaan (di masa kemerdekaan) dari wilayah timur Indonesia dan di tindak lanjuti oleh Soekarno, Hatta dkk saat itu, sehingga tujuh kata dominasi Islam di sila pertama Pancasila harus dieliminasi. Dari sinilah kemudian terjadi perubahan berpikir dan praktek yang sangat signifikan yang dilakukan oleh para politisi muslim Indonesia, yakni dari pola berpikir lokal menuju paradigma substansial.

Meskipun demikian, semangat untuk menyambut aspirasi masyarakat muslim dalam mempraktekkan aturan beragamanya terus diserap dan dimplemantasikan dengan banyaknya keluarnya undang-undang sampai terus aturan ke bawahnya. Bukti historis perjuangan mereka adalah, dengan terbentuknya Departemen Agama sebagai “rumah” bersama dan melahirkan model tasamauh (toleransi) dan tawazun (moderat) dalam beragama. Dari sinilah kemudian terjadi penguatan politik Islam di panggung perpolitikan nasional menuju legalisasi hukum Islam. Dan secara tidak langsung, semangat seperti ini ternyata telah merubah budaya hukum keluarga yang sangat membumi sebelum proklamasi kemerdekaan. Budaya hukum yang awalnya sangat mengedepankan nilai-nilai adat istiadat, menjadi orientasi pengaplikasian nilai-nilai agama semata. Pada dasarnya budaya hukum adalah, keseluruhan faktor yang menentukan bagaimana sistem hukum memperoleh tempatnya yang logis dalam kerangka budaya milik masyarakat umum. Budaya hukum bukanlah apa yang secara kasar disebut opini public para antropolog, budaya itu tidak sekedar berarti himpunan fragmen-fragmen tingkah laku (pemikiran) yang saling terlepas, istilah budaya diartikan sebagai keseluruhan nilai sosial yang berhubungan dengan hukum.[1]

Semangat penerapan hukum keluarga yang menonjolkan simbol agama sangat kental terjadi pasca lengsernya Orde Lama yakni dengan keluarnya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Instruksi Presiden No. 1 Tahun 1991 Tentang Kompilasi Hukum Islam Islam di masa Presiden Soeharto. Akibat perubahan paradigma masyarakat terhadap budaya hukum keluarga beserta implementasinya tersebut perlu di telaah ulang ketika masa reformasi menyelimuti buda berpikir masyarakat Indonesia menjadi sangat open-minded, khusunya umat muslim. Oleh karenanya, melalui makalah ini penulis akan mencoba untuk mengetengahkan aspek epistemologis dari budaya hukum keluarga (pokus kajian hanya pada agama Islam) di Indonesia, namun kajiannya hanya pada konteks reformasi semata.

B.    Pembahasan.

1.      Definisi Operasional.

Pada bagian pertama ini, penting rasanya untuk mengarahkan tulisan ini keberbagai definisi penting dari makalah ini, yakni definisi dari epistemologi dan budaya hukum. Pertama, adalah epistemologi yang berasal dari bahasa Yunani yakni episteme dan logos dengan arti perkataan, pikiran, pengetahuan dan pengetahuan sistematik. Sebagai kajian filosofi yang membuat telaah kritis dan analitis tentang dasar-dasar teoritis pengetahuan, epsitemologi kadang juga disebut teori pengetahuan (theory of knowledge or erkentnis theorie)[2]. Lebih detil lagi, epistemologi adalah salah satu kajian dari filsafat ilmu (yakni ontologis, epistemologis dan aksiologis) yang menelusuri asal, struktur, metode dan validitas pengetahuan[3]. Dengan demikian, kajian epistemologis lebih mendekatkan diri pada bagaimana cara untuk memperoleh ilmu pengetahuan.

Dalam mencari ilmu pengetahuan tersebut, gerak filsafat mendasarkannya pada tiga cara, yakni ; Pertama, berdasarkan pada nilai-nilai rasionalitas (penganutnya dikenal dengan faham rasionalisme). Dalam hal ini, kebenaran hanya bisa didapatkan jika hal tersebut bisa dipikirkan dan dikaji. Kedua, berdasarkan pengalaman yang dialaminya di alam empirik. Pada tahap kedua ini, kebenaran itu tidak dapat sekedar di alam pikiran, akan tetapi harus betul-betul terjadi dan dirasakan oleh seluruh panca indarnya. Oleh karenanya, gejala-gejala alam dan gejala sosial menjadi objek pengamatan kongkrit melalui pendekatan induktif. Ketiga, melalui intuisi dan wahyu. Intuisi bersifat personal dan tidak dapat diramalkan sehingga tidak dapat sebagai dasar untuk menyusun pengetahuan yang teratur[4]. Sedangkan pengetahun wahyu didapatkan dari penyampaina para nabi yang datangnya dari Tuhan yang Maha Kuasa. Mengenai pembenaran secara wahyu ini berbeda dengan pendekatan sebelumnya, karena pada pendekatan sebelumnya, nilai-nilai relatifitas menjadi sangat menonjol, akan tetapi pada tataran wahyu, kebenaran menjadi sangat absolut.

Adapun di dalam kajian Filsafat Hukum Islam, pencarian kebenaran terhadap ilmu pengetahuan merupakan ranah ijtihad, dan pola yang dikembangkan di dalamnya di dasarkan pada tiga pendekatan pula, yakni ; Pertama, yakni bayani, sebuah pencarian kebenaran yang di dasarkan pada penemuan hukum yang terkandung di dalam nash, namun sifatnya zhanni, baik dari segi ketetapannya maupun dari segi penunjukannya. Lapangan ijtihad bayani ini hanya dalam batas pemahaman terhadap nash dan menguatkan salah satu di antara beberapa pemahaman yang berbeda. Dalam hal ini, hukumnya tersurah dalam nash, namun tidak memberikan penjelasan yang pasti. Ijtihad di sini hanya memberikan penjelasan hukum yang pasti dari dalil nash itu. Kedua yakni burhani atau ra’yi, di mana proses pencarian kebenaran dilakukan dengan cara menggali hukum terhadap suatu kejadian yang tidak ditemukan dalillnya secara tersurat dalam nash (baik secara qath’i maupun secara zhanni), juga tidak ada konsensus yang telah menetapkan hukumnya. Ijtihad dalam hal ini untuk menetapkan hukum suatu kejadian dengan merujuk pada kejadian yang telah ada hukumnya, karena antara dua peristiwa itu ada kesamaan ‘illat hukumnya. Dalam hal ini, mujtahid menetapkan hukum suatu kejadian berdasarkan pada kejadian yang telah ada nash-nya. Ketiga adalah ‘irfani atau istishlahi, di mana kebenaran diperoleh dengan cara berpegang kepada ruh al-syari’at yang ditetapkan dalam semua ayat al-Qur’an dan Hadits secara umum dan implisit.[5]

Seteleh menjelaskan definisi dan operasional kata epitemologi, maka langkah selanjutnya adalah menjelaskan tentang definisi budaya hukum. Lawrence M. Friedman menjelaskan bahwa budaya hukum adalah nilai-nilai yang mempengaruhi bekerjanya hukum di suatu negara. Unsurnya adalah ; Pertama, struktur yakni seperangkat kelembagaan yang dihadirkan demi terlaksananya sistem hukum itu sendiri. Kedua, substansi yakni produk dari sistem hukum yang bekerja tadi. Ketiga, kultur yakni nilai-nilai sosial yang mengikat demi bekerjanya sistem hukum tersebut.[6]

Adapun Ronny R. Nitibaskara[7] memberikan definisi lain tentang budaya hukum, di mana menurutnya budaya hukum adalah sub budaya yang bertalian dengan penghargaan dan sikap tindak manusiaterhadap hukum sebagai realitas sosial. Variabelnya adalah :

Sub Budaya.

Legal Culture adalah sub unsur budaya, di mana ia berinduk pada unsur budaya normatif yang bersifat universal.

Manusia.

Manusia merupakan unsur sentralistis budaya hukum karena berperan sebagai pembentuk dan pendukung budaya hukum itu sendiri, serta pengubahnya sekaligus, bahkan penilai baik-buruknya budaya hukum orang lain.

Penghargaan dan Sikap Tindak.

Variabel ini merupakan unsur yang mendorong kelahiran perilaku yang kemudian membentuk budaya hukum.

Hukum Sebagai Relitas Soaial.

Dalam batasan ini, hukum tidak diperkenankan untuk dilepaskan dari realitas sosial yang berkembang pada suatu periode tertentu.

Melalui narasi di atas, maka untuk memahami budaya hukum harus melihat konteks sistem budaya secara umum.

2.      Budaya Hukum Keluarga di Indonesia.

Kehidupan manusia dewasa ini hampir tidak ada yang steril dari hukum, semua lini kehidupanpun dijamahnya, artinya hukum sebagai penormaan perilaku sangat penting agar perilaku masyarakat tidak menyimpang. Peran hukum sangat tergantung pada negaranya. Pada Negara berkembang, hukum mengambil peran sebagai kontrol sosial sekaligus sebagai penggerak tingkah laku ke arah tujuan nasional yaitu peningkatan kesejahteraan dan keadilan sosial. Agar perilaku masyarakat tidak berseberangan dengan hukum tentunya dibutuhkan kesadaran masyarakt secara total untuk patuh dan taat pada hukum. Kesadaran itu merupakan jembatan penghubung antara hukum dengan perilaku masyarakat. Melalui nilai kesadaran tersebutlah, maka di Indonesia lahir tiga sistem hukum yang bergerak saling mengisi, yakni sistem hukum nasional, hukum adat, dan hukum Islam.

Akan tetapi di era roeformasi saat ini, muncul sindrom formalisasi hukum, di mana muncul keinginan untuk selalu mengundangkan semua aturan hukum Islam di Indonesia, dan bahkan semakin “menggila”. Dampak negatifnya adalah “wujuduhu kaadamihi”, aturan hukum yang di ambil dari Islam semakin bertebaran, namun lemah dalam tataran implementasi. Bangsa ini sedang semangat-semangatnya untuk menonjolkan simbol dari pada substansi, yang penting terlihat “punya orang Islam”. Sikap seperti ini sungguh telah merusak sistem berpikir umat Islam yang dulunya sangat bijak dalam menyelesaikan sengketa keperdataan (khususnya hukum keluarga) menjadi semangat yang matrealistis bagi yang berkuasa, karena dapat diajukan ke Pengadilan dengan harapan timbal balik materi yang lebih besar jika dapat memenangkan perkara, akan tetapi yang lebih banyak terjadi adalah, masyarakat sudah tidak mau tahu dengan aturan hukum, perkara hukum ditinggal begitu saja, dan menggantung di pihak lainnya.

Sebut saja Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam yang ternyata belum membumi di Indonesia. Begitu banyak kasus perkawinan di bawah tangan, bahkan dilakukan oleh pejabat negara sebagai pelaksana undang-undang. Perceraian gantung karena merasa akan berjalan sulit jika dimasukkan berkas perkaranya ke Pengadilan. Pernikahan yang terjadi dengan status dusta, seperti wanita yang masih digantung percerainnya, mengaku single padahal masih berstatus menikah dengan orang lain. Masih banyak lagi kasus-kasus lain yang belum terjamah dalam renungan dan kajian ilmiah.

Akan tetapi jika dilihat secara seksama, hukum keluarga yang dituangkan di dalam aturan di atas, isinya sangat menguatkan ajaran ahlussunnah wal jama’ah dengan dominasi ajaran maskulinitas, dan tentunya memarginalkan dan mendiskriditkan kaum feminis. Inilah budaya hukum yang lahir dan kemudian dilabelkan di dalam qawanin (aturan perundang-undangan) di Indonesia. Meskipun demikian, semangat kaum feminis tidak pernah kendur di dalam menegakkan persamaan gender di Indonesia. Bukti otentik (namun masih sangat minim) saat ini adalah, diperbolehkannya bagi wanita untuk mengajukkan permohonan cerai ke Pengadilan, yang kemudian dikenal dengan istilah cerai gugat[8]. Jika dilihat dari segi fiqh yang diajarkan di hampir seluruh wilayah di Nusantara dahulu, maka sikap istri yang meminta cerai terhadap suaminya adalah perbuatan dosa besar di hadapan Allah swt,[9] dan dinilai sebagai pelanggaran terhadap ajaran agama karena melakukan perlawanan terhadap suami (nusyuz)[10]. Dari sini terlihat perubahan persepsi hukum yang tadinya mengandalkan nilai-nilai budaya di dalamnya berubah menjadi formalisasi hukum.

Pada dasarnya, berubah adalah sifat utama dari kebudayaan. Kebudayaan selalu berubah dengan munculnya gagasan baru pada masyarakat pendukung kebudayaan itu. Secara garis besar, munculnya perubahan itu terjadi karena dipengaruhi oleh faktor-faktor internal yang muncul di dalam masyarakat pendukung kebudayaan itu sendiri, seperti munculnya inovasi ide-ide dan gagasan baru di dalam masyarakat.[11] Dengan terjadi perubahan kesadaran tentang budaya hukum di atas di diri masayarakat, dari yang tadinya hanya mengikuti alur budaya menjadi formalisasi hukum, maka dengan sendirinya akan semakin banyak muncul wacana-wacana baru tentang kesetaraan gender yang ingin segera pula difomalisasikan secara total di era reformasi ini.

Perubahan hukum menjadi lebih baik dengan menyandarkan pada nilai-nilai kesetaraan, dengan tidak melihat aspek seksiologi (jenis kelamin) semata, karena keanekaragaman keluarga dalam budaya lokal sebagai sub sistem kebudayaan nasional perlu dikembangkan lebih lanjut dengan tetap mempertahankan kekauatan dan ketahanan budaya daerah.[12] Dan jika ditinjau dari segi das sollen, Allah swt pada dasarnya telah menggambarkan di dalam firman-Nya :

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ {الحجرات : 13}

 Artinya : “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa – bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” [QS. al-Hujurat : 13]

Bahkan Rasulullah Muhammad saw dengan jelas menegaskan :

قال رسول الله صلى الله عليه و سلم إن الله لا ينظر إلى صوركم وأموالكم ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم {رواه مسلم}[13]

 Artinya : “Rasulullah saw bersabda ; Sesungguhnya Allah tidak melihat bentuk fisik dan harta kalin, akan tetapi Allah melihat pada hati dan perbuatan kalian.” [HR. Muslim]

Gerakan kesetaran gender yang diusung oleh kaum feminis di era reformasi ini menjadi cahaya penerang wanita-wanita di Indonesia, bahwa mereka juga memiliki hak yang sama dalam memperjuangkan hidup dan kehidupan ini, akan tetapi status sex (jenis kelamin) sebagai istri dari suami mereka tidak boleh dinegasikan sehingga timbul ketidak harmonisan dalam berumah tanggga.

Akan tetapi dalam tataran das sein, dominasi laki-laki dalam aturan hukum keluarga di Indonesia masih begitu tinggi. Sebagai sebuah contoh dalam kajian ini adalah tentang dominasi wali nikah oleh kaum pria.[14] Jika ditinjau dari segi historis, Abu Hanifah adalah orang pertama yang menentang dominasi tersebut. Dalil yang deterapkan oleh mereka, berdasarkan atas perilaku Ali bin Abi Thalib (hadits mauquf).

عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أن امرأة زوجت ابنتها برضاها فجاء أولياؤها فخاصموها إلى علي رضي الله عنه فأجاز النكاح ، وفي هذا دليل على أن المرأة إذا زوجت نفسها أو أمرت غير الولي أن يزوجها فزوجها جاز النكاح وبه أخذ أبو حنيفة رحمه الله تعالى سواء كانت بكرا أو ثيبا إذا زوجت نفسها جاز النكاح في ظاهر الرواية.[15]

 Artinya : “Dari Ali bin Abi Thalaib ra, bahwa seorang wanita menikahkan anak wanitanya dengan ridhanya, lalu datanglah para wali nikah (dari jalur ayahnya) dan mengadukannya kepada Ali ra namun Ali membolehkannya. Inilah yang kemudian menjadi dalil oleh Abu Hanifah bahwa seorang wanita diperbolehkan untuk menikah atau dipinta menikah tanpa persetujuan dan penggunaan seorang wali, baik perawan ataupun janda jika ia menikahkan dirinya sendiri maka pernikahannya diperbolehkan sesuai dengan kezhahiran riwayat.

Akan tetapi hadits mauquf di atas bertentangan dengan hadits yang begitu terkenal, yakni “tidak sah perkawinan tanpa wali”. Sebagai bahan awal, berikut penulis tuangkan semua matan hadist-nya dari berbagai riwayat.

حدثنا محمد بن قدامة بن أعين ثنا أبو عبيدة الحداد عن يونس وإسرائيل عن أبي إسحاق عن أبي بردة عن أبي موسى : أن النبي صلى الله عليه و سلم قال ” لا نكاح إلا بولي {رواه ابو داود}

 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِىٍّ عَنْ إِسْرَائِيلَ عَنْ أَبِى إِسْحَاقَ ح وَحَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَبِى زِيَادٍ حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ حُبَابٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ أَبِى إِسْحَاقَ عَنْ أَبِى إِسْحَاقَ عَنْ أَبِى بُرْدَةَ عَنْ أَبِى مُوسَى قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « لاَ نِكَاحَ إِلاَّ بِوَلِىٍّ ». {رواه الترمذي}

 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ أَبِى الشَّوَارِبِ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ حَدَّثَنَا أَبُو إِسْحَاقَ الْهَمْدَانِىُّ عَنْ أَبِى بُرْدَةَ عَنْ أَبِى مُوسَى قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « لاَ نِكَاحَ إِلاَّ بِوَلِىٍّ » {رواه ابن ماجه}

 Matan hadits lain yang memiliki tambahan matan dengan rantai riwayat yang saling berbeda ditemukan dari jalur Aisyah versus Ibnu Abbas, yakni “tidak sah menikah tanpa adanya wali dan pemerintah adalah wali bagi yang tidak memiliki wali”, terdapat di dalam kitab Musnad Imam Ahmad ;

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ حَدَّثَنِى أَبِى حَدَّثَنَا مُعَمَّرُ بْنُ سُلَيْمَانَ – يَعْنِى الرَّقِّىَّ – عَنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عِكْرِمَةَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « لاَ نِكَاحَ إِلاَّ بِوَلِىٍّ وَالسُّلْطَانُ وَلِىُّ مَنْ لاَ وَلِىَّ لَهُ » {رواه احمد}

 حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ حَدَّثَنِى أَبِى حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ حَيَّانَ أَبُو خَالِدٍ حَدَّثَنَا حَجَّاجٌ عَنِ الزُّهْرِىِّ عَنْ عُرْوَةَ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « لاَ نِكَاحَ إِلاَّ بِوَلِىٍّ وَالسُّلْطَانُ وَلِىُّ مَنْ لاَ وَلِىَّ لَهُ » {رواه احمد}

 Hadits-hadits di atas kemudian menjadi legalitas yang baku di negeri ini pasca lahirnya UU No. 1 tahun 1974 dan Inpres No.1 Tahun 1991, di mana kekuatan wali di bangun dari jalur berpikir jumhur ulama’. Hal ini terlihat dari susunan wali di dalam KHI yakni ; (1) kelompok kerabat laki-laki garis lurus ke atas yakni ayah, kakek dari pihak ayah dan seterusnya. (2) kelompok  kerabat  saudara  laki-laki  kandung  atau  saudara  laki-laki  seayah,  dan keturunan laki-laki mereka. (3) kelompok kerabat paman, yakni saudara laki-laki kandung ayah, saudara seayah dan keturunan laki-laki mereka. (4) kelompok saudara laki-laki kandung kakek,  saudara laki-laki seayah dan keturunan laki-laki mereka.[16] Akan tetapi, meskipun jalur wali ini begitu runtut (tartib), namun hak kewalian yang dibangun oleh jumhur ulama, yakni hak ijbar (memaksa) dan adhal (menolak) ini tidak begitu saja langsung diimplementasikan dalam aturan perkawinan di Indonesia.[17] Bahkan, ketika seorang wali merasa enggan (adhal) maka wali hakim baru dapat melaksanakan pernikahan setelah mendapatkan persetujuan dan putusan dari Pengadilan Agama.[18]

Melalui penjelasan di atas dapatlah dilihat bahwa sesungguhnya semangat pembaharuan hukum keluarga di Indonesia sudah sangat tinggi, akan tetapi sikap untuk terus melakukan tajdid seolah-olah hanya milik para pemikir terdahulu dan menafikan konteks saat ini yang lebih kompleks permasalahannya, seperti menyebarnya praktek transmigrasi, urbanisasi, mutasi pekerjaan dan semangat merubah nasib hidup dari segi ekonomi dan strata sosial, ternyata tidak hanya menjadi miliki kaum maskulin semata, akan tetapi juga dilakukan oleh kaum feminis[19]. Dampak yang begitu dekat akibat aturan perkawinan di Indonesia melalui kasus-kasus konteksual di atas adalah munculnya perkawinan-perkawinan yang dengan sendirinya menafikan aturan hukum yang ada dan lebih suka untuk menikah siri dengan wali siapapun yang mereka pilih.

Pada dasarnya, paradigma beragama di Indonesia masih menganut faham dan parektek teology-fiqhiyyah, di mana aturan-aturan fiqh bersinergi dengan keimanan, sehingga akibatnya, jika tidak melaksanakan aturan fiqh yang ada, sama dengan tidak beragama dan masuk ke dalam neraka. Ketidaksamaan dalam berfiqh adalah kedurhakaan, ikhtilaf (perbedaan pendapat) hanya milik para ulama` dan tidak layak bagi kaum awam untuk ber-talfiq. Dari sinilah kemudian menurut hemat penulis, aspek epistemologis budaya hukum keluarga di Indonesia dalam konteks reformasi adalah perubahan paradigma dari sikap jumud menuju pencerahan. Teks tidak lagi sebagai bacaan, akan tetapi sudah menjadi bahan renungan untuk mendapatkan ruh-nya yang absolut sehingga dapat diamalkan di dalam sendi-sendi kehidupan.

C.    Kesimpulan.

Berdasarkan pemparan di atas, maka dapatlah dismpulkan bahwa secara epistemologis, budaya hukum keluarga di Indonesia lebih menonjolkan nilai-nilai agama, yakni Islam. Akan tetapi saripatinya adalah fiqh aswaja yang mengedepankan maskulinitas dan secara tidak langsung memarginalkan unsur wanita. Oleh karenanya, perubahan sebagai unsur penting di dalam kebudayaan, sudah sangat mengharuskan perubahan paradigma yang lebih responsif dengan bangsa ini melalui pengkajian terhadap ruh al-syari’ah sehingga kebenaran tidak lagi bersifat relatif akan tetapi menjadi absolut.

 DAFTAR PUSTAKA

Abdul Aziz Dahlan…[et al.], Ensiklopedi Hukum Islam, (Jakarta : Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), Jilid. 4, h. 1354

al-Syarkhasi, Syamsuddin., al-Mabsuth, Kairo: al-Sa’adah, 1324 H

bin Hibban, Muhammad., Shahih ibnu Hibban, Beirut: Mu`assasah al-Rasalah, 1993

Friedman, Lawrence M., “What is Legal System” dalam American Law, London :  WW Noprton and Company, 1984

Gulo, W., Metolodologi Penelitian, Jakarta : Grasindo, 2003

Imam Muslim, Shahih Muslim, Beirut : Dar Ihya` al-Turats al-Arabi, t.th.

Imam al-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, Ditahqiq oleh Muhammad Ayman al-Syibrawi, Kairo : Dar al-Hadits, 2010

Mubarok, Jaih., Metodologi Ijtihâd Hukum Islam, Yogyakarta : UII Press, 2002

Nitibaskara, Ronny R., Perangkap Penyimpangan dan Kejahatan, Jakarta :  YPKIK, 2009

Nurdin, A. Fauzi., Islam dan Perubahan Sosial, Surabaya : Reality Press, 2005

Pranarka, AMW., Epistemologi Dasar, Jakarta : Center for Strategic and International Studies, 1987

Sairin, Sjafri., Masyarakat dan Dinamika Kebudayaan, Makalah Disajikan Pada Internship Filsafat Ilmu Pengetahuan UGM Yogyakarta

Soekanto, Soerjono., Hukum dan Masyarakat, Surabaya : Universitas Airlangga, 1977

Sudarminata, J., Epistemologi Dasar : Pengantar Filsafat Pengetahuan,  Yogyakarta : Karnisius, 2002

Syarifuddin, Amir., Ushul Fiqh Jilid 2, Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 2001

—————-, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia; Antara Fiqh Munakahat dan Undang-Undang Perkawinan, Jakarta: Kencana, 2007


[1] Soerjono Soekanto, Hukum dan Masyarakat, (Surabaya : Universitas Airlangga, 1977), h. 2

[2] J Sudarminata, Epistemologi Dasar : Pengantar Filsafat Pengetahuan, (Yogyakarta : Karnisius, 2002), h. 18

[3] Lihat AMW Pranarka, Epistemologi Dasar, (Jakarta : Center for Strategic and International Studies, 1987), h. 3

[4] W Gulo, Metolodologi Penelitian, (Jakarta : Grasindo, 2003), h. 3

[5] Lihat Jaih Mubarok, Metodologi Ijtihâd Hukum Islam, (Yogyakarta : UII Press, 2002), h. 8-9, dan Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, (Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 2001), h. 267-268

[6] Baca Lawrence M. Friedman, “What is Legal System” dalam American Law, (London : WW Noprton and Company, 1984)

[7] Lihat Ronny R. Nitibaskara, Perangkap Penyimpangan dan Kejahatan, (Jakarta : YPKIK, 2009), h. 57

[8] Lihat Pasal 114 KHI : Putusnya  perkawinan  yang  disebabkan  karena  perceraian  dapat  terjadi  karena  talak  atau berdasarkan gugatan perceraian. Sedangkan alasan gugatan tertuang di dalam Pasal 116 KHI ayat (a) salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabuk, pemadat, penjudi dan lain sebagainya yang sukar disembuhkan; (b) salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama 2 tahun berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain diluar kemampuannya; (c) salah satu pihak mendapat hukuman penjara 5 tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung; (d) salah satu pihak melakukan kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak lain; (e)  salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami atau isteri; (f) antara suami dan isteri terus menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga; (g) Suami melanggar taklik talak; (k) peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidak rukunan dalam rumah tangga.

[9] Semangat pemikiran seperti ini di dasarkan kepada hadits nabi Muhammad saw yang diriwayatkan oleh Ibnu Hibban dan di shahih-kan oleh Syu’aib :

أخبرنا أحمد بن علي بن المثنى قال : حدثنا عبد الأعلى بن حماد قال : حدثنا وهيب عن أيوب عن أبي قلابة عن أبي أسماء عن ثوبان عن النبي صلى الله عليه و سلم قال : أيما امرأة سألت زوجها طلاقها من غير بأس فحرام عليها رائحة الجنة. قال شعيب الأرنؤوط : إسناده صحيح على شرط مسلم

Artinya : “Bagi seorang wanita yang meminta cerai kepada suaminya tanpa alasan yang kuat maka haram baginya mencium udara surga.” Lihat Muhammad bin Hibban, Shahih ibnu Hibban, (Beirut: Mu`assasah al-Rasalah, 1993), Juz. 9, h. 490

[10] Nusyuz (ditulis nusyus) adalah kedurhakaan atau ketidak taatan seorang istri terhadap suaminya, dasar hukumnya adalah QS. 4:34. Lihat Abdul Aziz Dahlan…[et al.], Ensiklopedi Hukum Islam, (Jakarta : Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), Jilid. 4, h. 1354

[11] Sjafri Sairin, Masyarakat dan Dinamika Kebudayaan, Makalah Disajikan Pada Internship Filsafat Ilmu Pengetahuan UGM Yogyakarta, 2-8 Januari 1997, h. 3

[12] A. Fauzi Nurdin, Islam dan Perubahan Sosial, (Surabaya : Reality Press, 2005), h. 4

[13] Imam Muslim, Shahih Muslim, (Beirut : Dar Ihya` al-Turats al-Arabi, t.th.), Juz. 4, h. 1986

[14] Secara umum wali adalah seseorang yang karena kedudukannya berwenang untuk bertindak terhadap dan atas nama orang lain. Dan dalam perkawinan wali adalah seseorang yang bertindak atas nama mempelai perempuan dalam suatu akad nikah. Lihat Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia; Antara Fiqh Munakahat dan Undang-Undang Perkawinan, (Jakarta: Kencana, 2007), Cet. II, h. 69

[15] Syamsuddin al-Syarkhasi, al-Mabsuth, (Kairo: al-Sa’adah, 1324 H), Juz. 6, h. 52

[16] Lihat KHI Pasal 21 ayat 1, dan lihat pula Imam al-Nawawi, al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab, Ditahqiq oleh Muhammad ayman al-Syibrawi, (Kairo : Dar al-Hadits, 2010), Juz. 16, h. 395

[17] Aturan tentang perkawinan harus mendapat persetujuan dari kedua orang yang akan menikah, dan perkawinan akan batal ketika salah satu calon mempelai tidak menyetujuinya, menunjukkan bahwa hak wali untuk memaksa pernikahan dengan kehendak wali dengan serta merta tertolak. Lihat  pasal 6 ayat (1) UU No. 1 Th. 1974 dan pasal 16 ayat (1) dan (2) KHI.

[18] Lihat KHI pasal 23 ayat (2).

[19] Untuk jalur tenaga kerja saja, di tahun 2013 tenaga kerja Indonesia di luar negeri mencapai 6,5 juta jiwa yang tersebar di 142 negara. Lihat Wiji Nurhayat, Jumlah TKI Capai 6,5 Juta Tersebar di 142 Negara, Kamis 14/03/2013, dalam http://www.finance.detik.com

POLWAN INDONESIA HARAM PAKAI JILBAB ?

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran, M.Hi

Sudah 68 tahun Indonesia merdeka, namun semua itu hanya terasa dalam tataran seremonial kenegaraan semata dan belum meresap ke dalam seluruh dimensi hidup masyarakat Indonesia. Warga negara Indonesia tidak pernah tahu bagaimana cara hidup tenang dan aman baik dari segi fisik maupun psikis, khusunya dalam beragama. Sila pertama yang disepakati oleh pendiri ini, yakni Ketuhanan yang Maha Esa, ternyata tidak juga memberikan tempat yang layak bagi warganya untuk hidup beragama dengan nyaman dan aman. Dahulu dan mungkin hingga hari ini, mahasiswa Indonesia selalu ditanamkan nilai-nilai dasar Pancasila, dan sila pertama menunjukkan bahwa negara ini bukanlah negara agama, namun tetap mengakui eksistensi agama-agama di dalamnya. Bahkan, demi menyerap aspirasi masyarakat dari unsur agama, pemerintah (pada masa Prsiden Soekarno) mendirikan Departemen Agama sebagai “rumah bersama”. Akan tetapi ternyata anak bangsa ini masih belum semuanya menyantap habis pendidikan Pancasila tersebut. Terbukti di tahun 2013 ini, satu masa di mana keran demokrasi begitu terbuka besar, namun kebebasan wanita untuk menunjukkan identitas agamanya berupa jilbab masih belum bisa diterima disalah satu institusi negara yang memegang peran penting di bidang penegakan hukum yakni POLRI. Salah satu contohnya adalah Polda Jateng yang sudah mengirim surat kepada kapolri agar diizinkan mengenakan jilbab saat berseragam. Namun, permintaan itu tidak dikabulkan. Bahkan, kapolri mengeluarkan surat edaran berisi berseragam dengan berjilbab hanya diperbolehkan bagi polwan yang bertugas di Polda NAD.

Jilbab dan Keimanan serta Sejarahnya di Indonesia

Pada awalnya hingga kemerdekaan dipublikasikan, bangsa ini belum mengenal istilah jilbab, kerena istilah yang membumi dan digunakan di masyarakat saat itu adalah kerudung. Baru pada tahun 1983, ketika sudah semakin banyak para pelajar muslim yang pulang dari study di Timur Tengah dan mendalami politik Ikhwanul Muslimin, muncul perdebatan di Depatemen Pendidikan dan Kebudayan tentang penggunaan jilbab oleh siswa dan larangan foto ijazah kelulusan dengan menggunakan jilbab, yang kemudian mendapatkan respon dari Majelis Ulama Indonesia.

Dari sinilah kemudian muncul berbagai gerakan Islam yang sangat menekankan simbol-simbol keagamaan di dalam sendi-sendi kehidupan mereka. Akan tetapi apa yang dilakukan oleh mereka hendaknya diapresiasi secara positif, karena implikasinya terhadap umat Islam Indonesia adalah dengan bertambahnya pengetahuan tentang begitu warna-warninya khazanah pemikian Islam Indonesia. Dari sinilah pula pada akhirnya, umat Islam pada basis grassroots banyak mencari tahu tentang mana yang lebih baik untuk berpakaian di dalam Islam.

Berdasarkan narasi di atas, pada dasarnya di Indonesia ada dua pemikiran tentang penggunaan jilbab, yakni (1) jilbab dengan pemaknaan substantif, di mana kata humur di dalam al-Qur’an di tafsirkan dengan pendekatan takwil menjadi nilai-nilai kesopanan, sehingga sebelum terjadinya perdebatan tentang jilbab di Indonesia penggunaan kerudung di masyarakat adalah sesuatu yang taken for granted, dan yang ke (2) jilbab dengan pemkanaan tekstual, di mana humur adalah kain panjang yang menutup tubuh si wanita dari kepala hingga kaki, dan yang boleh terbuka darinya hanyalah wajah dan telapak tangan semata.

Melalui dua pendekatan di atas, maka tidaklah layak bagi kita untuk begitu saja menyalahkan orang lain yang berbeda dengannya, apalagi melarang atau memaksakan orang lain untuk menggunakan jilbab, bahkan akan sangat menjadi preseden buruk ketika semua itu dilakukan dengan power kekuasan. Untuk itu perlu difahami dalam hal ini, bahwa penggunaan jilbab saat ini tidak saja sebagai penerapan hukum-hukum Allah, akan tetapi sudah masuk ke dalam ranah keimanan sehingga akan begitu mudah terjadi gesekan atas nama agama ketika ada yang melarangnya.

Dengan demikian, penting rasanya bagi POLRI untuk meninjau ulang aturan berpakai bagi wanita di dalam institusinya. Artinya, jika ada seorang wanita muslim yang kemudian atas nama panggilan iman menginginkan untuk menggunakan jilbab lalu dilarang oleh pimpinannya, maka pelarangan tersebut adalah pelanggaran berat terhadap isi Pancasila sila pertama. Memang tidak bisa dipungkiri bahwa POLRI adalah salah satu institusi yang sangat menekankan keseragaman (lihat peraturan kapolrisoal tentang seragam anggota Polri termasuk polisi wanita), akan tetapi nilai-nilai demokrasi tidak begitu saja dapat dinegasi. Untuk itu, perlu keberanian dari para pucuk pimpinan Kepolisian Republik Indonesia dalam menanggapi secara positif keinginan dari para polwan Indonesia yang juga menginginkan keseimbangan hidup antara dunia dan akhirat. Mereka dapat bekerja sebagai angota POLRI, akan tetapi juga harus dapat menguatkan keimanan mereka dengan penggunaan jilbab.

Akan begitu banyak dampak yang negatif jika pimpinan POLRI tetap memakaskan keinginanannya. Implikasi yang paling besar adalah, semakin kuatnya pemahaman radikalisme Islam, dan terus menganggap POLRI sebagai musuh agama dan berhak untuk dibunuh atas nama agama. Sudah cukup bangsa ini mengebiri kebebasan beragama warganya. Sudah banyak nyawa yang hilang sia-sia hanya karena semangat beragamanya lebih tinggi dari pada keilmuannya. Untuk itu, dengan POLRI melegalkan polwannya untuk berjilbab, maka dengan sendirinya POLRI telah melakukan tugasnya berupa pembinaan masyarakat untuk taat hukum. Semoga, dengan begitu banyaknya tanggapan masyarakat, baik dari MUI sebagai Ormas Islam, bahkan dari unsur internal POLRI itu sendiri, tentang kasus polwan tidak boleh menggunakan jilbab ini, dapat membuka mindsite dari para policy makers yang ada di POLRI dan kemudian dapat menetapkan aturan yang lebih bijak dan tidak menimbulkan gesekan dalam agama. Wallahua’lam.

MASJID DAN PEMBINANAN PRA-NIKAH

Oleh :

Ahmd Rajafi Sahran, M.Hi

Setiap orang pasti pernah menghadiri acara akad nikah, tapi apa yang dilihat pasti memunculkan persepsi yang berbeda-beda. Ada yang menariknya dengan pendekatan ekonomi, budaya, sosial dan lain-lain. Tapi jika diperhatikan secara serius, praktek akad nikah di Indonesia terasa “menyeramkan”. Ditambah dengan berbagai aturan yang dibuat-buat oleh beberapa oknum agar acara tersebut terlihat sakral. Inilah yang kemudian menghilangkan nilai-nilai sakral dari akad nikah yang sesungguhnya, yang bukan sekedar menunjukkan simbol dan seremonial semata, namun hilang makna. Padahal akad nikah adalah perjanjian suci antara seorang pria dan seorang wanita membentuk keluarga bahagia dan kekal (Moh. Idris Ramulyo, 1979 :1), dengan model karakteristiknya adalah sakinah (sukses materi), mawadah (tentram psikologis) dan rahmah (terjaga nilai-nilai teologis).

Akan tetapi mengapa kemudian masih banyak keluarga-keluarga muslim Indonesia yang belum sampai kepada visi tersebut dan bahkan dengan mudah terjerumus pada praktek-praktek yang dibenci Allah, yakni percerain yang dibumbui dengan saling membuka aib. Di sinilah letak kesalahan bersama atau dosa kifayah (meminjam istilah Prof. Yudian) yang terus menerus terjadi. Kita lebih suka dengan hal-hal yang formil namun menafikan esesnsi yang terkadang lahir dari ruang non-formil. Ini semua adalah efek dari kelemahan ilmu agama dan mungkin juga tidak ada semangat untuk mendalami ilmu tersebut.

Jikalau diperhatikan penyampaian dari setiap khutbah di dalam akad nikah, maka tidak ada satupun isinya yang tidak baik, semuanya mengena untuk semua orang. Namun lihat kedua mempelai, mungkinkah mereka saat itu menikah karena Allah dengan dasar ilmu, ataukah karena nafsu semata. Dan tidak sedikit pula, acara akad nikah dilaksanakan hanya untuk menutupi dosa personal dan rasa malu keluarga karena telah terjadi perzinahan sebelum nikah. Maka wajar jika kemudian, kasus perceraian di Pengadilan Agama tidak pernah sepi dan bahkan terus menanajak naik garfiknya.

Untuk itu, dibutuhkan semangat dari baik para agamawan dan pemegang kebijakan untuk merevitalisasi “Pembinaan Pra-Nikah” bagi para calaon pengantin. Dan sesungguhnya, kerja seperti ini sudah tidak terlalu merepotkan lagi, karena hampir dari satu kelurahan saja memiliki lebih dari 5 masjid (jika tidak ingin dikatakan 1 RT : 1 Masjid), tinggal menunggu gerak dari pemerintah saja (yakni Kementerian Agama) untuk mau atau tidak mengoptimalkan kerja masjid sebagai sarana penguatan keluarga muslim.

Masjid sebagai rumah umat Islam dengan petugas yang bekerja lillahita’ala (karena Allah) jika diberikan amanah oleh negara untuk memberikan pembinaan calon pengantin sebelum nikah, dengan materi penguatan akidah, penjagaan keluarga, kekerasan dalam rumah tanggga (KDRT), dengan intensitas pertemuan satu minggu satu kali dan berjalan selama enam bulan lamanya, maka tidak menutup kemungkinan, kasus-kasus penyelewengan hak dan kewajiban di dalam rumah tangga akan terkikis habis.

Bukankah kasus-kasus perceraian terjadi lebih dikarenakan ketidaktahuan job description serta hak dan kewajiban antara suami dan istri. Semua tumpang tindih sistem kerjanya, terkadang istri duduk sebagai suami dan suami menempati kedudukan istri. Islam memang tidak mebedakan wanita dan pria dari segi gender, siapapun boleh menjadi apapun, namun dari sisi sex perbedaan tersebut tidak bisa dipungkiri. Oleh karenanya, penting untuk saling mengetahui kedudukan masing-masing di dalam rumah tangga.

Contoh faktual di negeri ini tentang ketidaktahun masyarakat muslim tentang visi rumah tangga yang sesungguhnya adalah, kasus Eyang Subur, AF dan LHI (yang diangkap KPK) yang terlihat seperti “merendahkan” wanita, karena mereka hanya mengukur wanita dari berapa jumlah rupiah di dalam saku mereka. Tidak penting apakah perjlaan rumah tanggga berlangsung lama atau tidak, asalkan tercapai kebutuhan biologis mereka maka selesailah urusan pernikahan. Jika ini terus berkembang, maka bisa diprediksi bahwa anak-anak perempuan Indonesia ke depan (termasuk miliki kita semua) akan juga merasakan kasus seperti ini.

Maka mungkinkah kita akan terus menjadikan dosa kifayah sebagai sebuah adat yang kemudian ditetapkan menjadi hukum baru ? atau mungkinkah kita sedang berupaya untuk menaikkan grade dosa kifayah menuju dosa jariah karena semua melupakan substansi dari akad nikah yang sesungguhnya. Jangan sampai anak-anak perempuan muslim Indonesia hanya menjadi korban sistem yang tidak beraturan tersebut. Untuk itu, dengan menguatkan fungsi masjid dalam hal pembinaan keluarga pra nikah, semua komponen bangsa ikut bekerja dalam kebaikan dan kesabaran.

Tidak bisa dipungkiri bahwa saat ini masjid masih berfungsi teologis, dan belum masuk ke dalam ruang kosmos apalagi kosmis. Padahal, manusia sebagai unsur kosmis memiliki kepentingan untuk menciptakan masyarakat yang aman, tentram dan sejahtera lahir dan batin. Untuk itu, menjadi kewajiban semua orang saat ini untuk memiliki etikat yang baik dan semangat yang tinggi dalam memperbaiki rumah tangga yang paling esensial menuju sakinah, mawaddah dan rahmah, yang hanya bisa di dapat dalam kontemplasi diri sebelum pernikahan berlangsung. Dengan demikian, menjadi wajib ‘ain (kewajiban yang bersifat personal) rasanya, bagi setiap calon pengantin untuk melakukan pendidikan, pelatihan dan pembinaan sebelum perkawinan berlangsung. Semoga ada gayung bersambut dari pemerintah untuk menggandeng para imam dan pengurus-pengurus masjid dalam mengimplementasikannya. Wallahua’lam.

REVITALISASI PENCATATAN PERKAWINAN DI INDONESIA

Oleh :

Ahmad Rajafi Sahran, M.Hi

 Kasus dekatnya AF dan LHI (yang ditangkap KPK) dengan beberapa wanita, kembali merebakkan istilah nikah siri di Indonesia. Inilah yang kemudian menjadikan istilah tersebut sepertinya masih menjadi objek perbincangan lokal yang belum akan selesai hingga ada keberanian baik otoritas ulama’ (agamawan) maupun umara’ (pemimpin) untuk merevitalisasi pencatatan perkawinan di Indonesia.

Dikotomi agama dan negara dalam hal perkawinan pada dasarnya kembali panas pasca keluarnya putusan MUI melalui Munas Alim Ulama tahun 2006 di Ponpes Gontor, yang tetap melegalkan perkawinan melalui legalitas agama, akan tetapi dalam berurusan dengan negara, MUI hanya memberikan himbauan agar pernikahan tersebut untuk tetap dicatatkan di hadapan KUA. Pertanyaan ringannya, mengapa putusan tersebut masih terus mendua ? untuk apa dualisme putusan tersebut dihadirkan ?

Pada dasarnya, perlawanan terhadap dikotomi agama dan negara telah ada sejak digulirkannya istilah penambahan rukun nikah pada hal pencatatan perkawinan, sehingga memunculkan “pemaksaan” dalil pendukung untuk menguatkan argumentasi tersebut. Argumentasi yang ada adalah, bahwa pencatatan perkawinan di-qiyas-kan (analogi) dengan sistem pencatatan hutang-piutang yang diperintahkan oleh Allah swt di dalam al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 282.

“Pemaksaan” argumentasi hukum seperti ini masih belum bisa diterima oleh kalangan Islam-Tradisionalis-Fundametalis-Konservatif karena bagi mereka, analogi yang dibangun tidak sesuai dengan jalan berpikir (metodologi) qiyas yang dihadirkan oleh para Imam Madzhab, khususnya Imam asy-Syafi’i rahimahullah ta’ala. Oleh karenanya, penting rasanya untuk dirumukan ulang tentang pentingnya pencatatan perkawinan namun dengan tidak mengadirkan benturan baru dari segi local wisdom. Adapun rukun nikah yang dirumuskan oleh para ulama’ di Indonesia yang kemudian dibukukan di dalam Kompilasi Hukum Islam adalah ; (1) calon suami, (2) calon istri, (3) wali nikah, (4) dua orang saksi yang adil, (5) ijab dan kabul.

Melalui rukun nikah di atas, sesungguhnya status pencatatan perkawinan yang dilakukan oleh Pegawai Pencatat Nikah (PPN) dari Kantor Urusan Agama (KUA) dapat dihadirkan melalui jalur saksi yang adil. Argumentasi seperti ini sejalan dengan historis hukum perkawinan yang ada pada masa Nabi Muhammad saw, Sahabat, dan terus hingga masuknya Islam di Indonesia sampai pada sebelum lahirnya Undang-Undang No. 1 tahun 1974 Tentang Perkawinan dan Instruksi Presiden No. 1 Tahun 1991 Tentang Kompilasi Hukum Islam. Di mana pada masa nabi Muhammad saw dan Khalifah empat, praktek perkawinan diketahui oleh para ahli agama (yang kemudian dikenal dengan istilah qadhi). Begitu juga di Indonesia, para ulama menjadi sangat penting dalam praktek nikah, hingga pasca Proklamasi, bangsa ini kemudian meluncurkan UU No. 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talak, Rujuk yang berlaku hanya untuk Jawa dan Madura. Pertanyaannya kemudian adalah, apa duduknya para qadhi atau ulama’ dalam perkawinan tersebut? Tentunya, jikalau bukan sebagai wali hakim (pengganti wali nasab), maka mereka bisa menjadi saksi dari perjalanan pernikahan tersebut.

Melalui narasi di atas, maka sesungguhnya dengan menjadikan PPN sebagai salah satu dari saksi perkawinan, maka momok biaya nikah yang tinggi dapat dikendalikan dan praktek nikah siri dengan sendirinya akan tereleminasi. Mengapa demikian ? Karena dalam aturannya, jumlah biaya perkawinan yang hanya Rp. 30.000,- (jika dilakukan di KUA) dengan salah satu alokasi pembiayaannya adalah untuk saksi-saksi perkawinan maka dapat diminimalisir. Begitu juga jika perkawinan itu akan dilaksanakan di rumah pengantin, petugas sudah tidak perlu lagi repot-repot untuk mencari saksi dari kedua mempelai (padahal tidak pernah ada aturan tentang hal itu). Apalagi jika harus diwajibkan untuk melabelisasi status adil bagi seorang saksi, maka yang paling tepat adalah PPN itu sendiri, baik dari segi ilmu agama, maupun perundangan dan juga tentunya ‘amaliyah kesehariannya. Karena selama ini yang diprektekkan adalah, penunjukan saksi lebih karena status emosi, yang dikehendaki oleh kedua mempelai, bahkan kebanyakan asal tunjuk saja, yang penting acara selesai. Lalu di mana nilai sakralnya jikalau rukun yang begitu mengikat saja dengan begitu mudah dipermainkan.

Untuk itu, demi mendapatkan status keluarga yang sakinah (kebahagian dari segi material), mawaddah (kebahagiaan dari segi psikologis) dan rahmah (kebahagian dari segi teologis), apalagi di zaman yang lebih kompleks permasalahannya saat ini, maka pencatatan perkawinan merupakan hal yang wajib dan sangat mendesak (dharuriyyah) dan tidak lagi hanya sebagai bagian pendukung (hajiyah), apalagi hanya untuk memperindah aturan semata (tahsiniyah). Contoh yang paling nyata adalah, status anak yang sah yang tidak lahir karena perzinahan, namun karena tidak melakukan pencatatan perkawinan semata, maka akan sama statusnya dengan anak yang lahir dari perzinahan. Maka mungkinkah Islam memberikan peluang dosa seperti ini ?

Dengan merevitalisasi pencatatan perkawinan, ditambah dengan itikat yang kuat dari siapapun untuk taat hukum, dan juga tidak tergiur oleh lembaran-lembaran rupiah yang hanya memberikan kebahagian sementara, maka akibat negatif dari praktek nikah siri akan dengan sendirinya tereliminir. Inilah preventive action dari Islam, karena perlu difahami, bahwa Islam adalah proses bukan tujuan, yang akan menghantarkan kesalamatan teologis yakni akidah dan akhlak keluarga, kosmos dengan terjaganya alam raya, dan kosmis menuju kebaikan sosial kemasyarakatan. Wallahua’lam.