QAWA’ID AL-USHULIYYAH DAN AL-FIQHIYYAH

A.    Qawa’idul Ushuliyah dan Fiqhiyah.
Kata qawa’idul Ushuliyah dan fiqhiyah terdiri dari kata qawa’id, ushuliyah dan fiqhiyah. Qawa’id merupakan jamak dari qa’idah yang menurut bahasa bermakna dasar atau asas . Sedangkan pengertian qawa’id secara epistemologi dapat kita lihat dari berbagai pernyataan para ulama :
1.    Al-Mahalli :
قضية كلية يتعرف منها احكام جزئياتها
Artinya : “Ketentuan pernyataan universal yang memberikan pengetahuan tentang berbagai hukum dan bagian-bagiannya.”
2.    As-Subki :
الامر الكلي الذي ينطبق على جزئيات كثيرة تفهم احكامها منها
Artinya : “ketentuan universal yang bisa bersesuaian dengan bagian-bagiannya serta bisa dipahami hukumnya dari perkara tersebut.”
3.    Musthafa Ahmad bin Zarqa :
اصول فقهية كلية في نصوص موجزة دستورية تضمن  احكاما  تشر يعية  عامة  في  الحوادث
التي تدخل تحت موضوعها
Artinya : “Dasar-dasar yang bertalian dengan hukum syara’ yang bersifat mencakup (sebagian besar bagian-bagiannya) dalam bentuk teks-teks perundang-undangan yang ringkas (singkat dan padat) yang mengandung penetapan hukum-hukum yang umum pada peristiwa yang dapat dimaksudkan pada permasalahannya.”

4.    Musthafa Az-Zarqa yang disadur oleh Dr. Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy :
حكم اغلبي ينطبق على معظم جزئياته
Artinya : “Hukum yang bersifat aghlabi (berlaku sebagian besar) yang meliputi sebagian besar lainnya.”

B.    Kaidah Ushuliyah.
Kata ushul berasal dari kata اصل yang artinya :
ما بني عليه غيره
“Sesuatu yang menjadi dasar bagi yang lain”
Selian itu juga ushul diartikan sebagai sumber atau dasar. Asal adalah sesuata yang menjadi dasar (sendi) oleh sesuatu yang lain, sedangkan furu’ adalah sesuatu yang diletakkan di atas asal tadi.  Seperti sebuah rumah yang terletak di atas sendi atau fondasi, maka sendi dinamakan asal, dan rumah yang terletak di atasnya dinamakan furu’.
Asal menurut istilah dipakai dalam lima pengertian :
1.    Kaidah Kulliyah (peratutan umum).
2.    Rajih (terkuat).
3.    Mustashhab.
4.    Maqis ‘alaih (tempat mengkiaskan).
5.    Dalil (alasan).
Rinciannya adalah sebagai berikut :
1.    Ashal berarti Kaidah Kulliyah (peratutan umum).
Peraturan umum dalam hal ini adalah melaksanakan ketentuan oleh syara’ kecuali dalam keadaan terpaksa, seperti memakan mayat, darah, dan dnging babi dalam keadaan terpaksa. Sedangkan hukum asal dari pada memakan mayat, darah, dan daging babi itu adalah haram. Allah berfirman :
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ …{المائدة : 3}
Artinya : “Diharamkan bagimu memakan mayat, darah, daging babi… ”            (Al-Maidah 3).
2.    Ashal berarti Rajih (terkuat).
Maksud rajih adalah asal dari pada perkataan ialah hakikatnya, yakni yang kuat atau yang rajih dalam menetapkat, pengertian sesuatu perkataan ialah makna hakikatnya, bukan makna majaznya.
Seperti pada hadist nabi yang berbunyi :
لا تبيع الصاع بالصاعين
“Janganlah menjual satu takar dengan dua takar”.
Lafadh الصاع yang arti hakikinya adalah suatu wadah untuk menakar, dalam hadist ini diartikan secara majazi yaitu barang-barang yang diperjualbelikan dengan ditakar.
3.    Ashal berarti Mustashhab.
Mustashhab adalah :
الاصل بقاء ماكان على ماكان
” Tetap apa yang telah ada atas apa yang telah ada”.
Maksud dari kaidah di atas adalah menetapkan hukum sesuatu atas hukum yang telah ada. Seperti yakin berwudhu, ragu dalam berhadas, tetap seorang itu dalam keadaan suci.
4.    Ashal berarti Maqis ‘alaih (tempat mengkiaskan).
Seperti keharaman mengambil riba pada padi didasarkan pada adanya keharaman mengambil riba pada gandum. Hukum asal dari pengharaman mengambil riba pada padi diqiyaskan kepada dalil yang melarang pengharaman riba pada gandum, berdasarkan ‘illat bahwa gandum dan padi merupakan makanan pokok bagi manusia. Gandum adalah ashal dan padi adalah furu’.
5.    Ashal berarti dalil (alasan).
Maksudnya ashal hukum sesuatu karena dalilnya. Allah berfirman :
وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَءَاتُوا الزَّكَاةَ … {البقرة : 43}
“Dirikanlah shalat, keluarkanlah zakat…” (Al-Baqarah: 43).
Dalil di atas menunjukkan perintah tentang menunaikan sholat dan zakat, sedangkan tentang pengertian bahwa shalat dan zakat itu diwajibkan diambil dari kaidah ushuliyah yaitu :
الاصل فى الامر للوجوب ولا تدل غيره إلا بقر ينة
“Ashal dari pada amar (perintah) itu adalah wajib dan tidak menunjukkan arti selain wajib kecuali terdapat qarinahnya”.
Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa kaidah ushuliyah adalah peraturan-peraturan yang menjadi standar atau dasar untuk menetapkan suatu hukum yang di tinjau dari sudut kebahasaan.

C.    Kaidah Fiqhiyah.
Kata fiqhiyah diambil dari kata “figh” yang diberi tambahan ya’ nisbah yang berfungsi sebagai penjenisan atau membangsakan. Secara etimologi makna fiqh lebih dekat dengan makna “ilmu” sebagaimana firman Allah SWT :
… لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ … {التوبة : 122}
“…Untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama…”       (QS. At-Taubah : 122)
Sedangkan dalam arti isitilah, fiqh berarti :
1.    Menurut Al-Jurjani al-Hanafi :
“Ilmu yang menerangkan hukum-hukum syara’ yang amaliyah yang diambil dari dalil-dalilnya yang tafshili dan diistinbathkan lewat ijtihad yang memerlukan analisa dan perenungan”.
2.    Menurut Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah Al-Mubtada’ wal Khabar :
“ilmu yang dengannya diketahui segala hukum Allah yang berhubungan dengan segala perbuatan mukallaf (diistinbathkan,) dari Al-Qur’an dan As-Sunnah dan dari dalil-dalil yang ditegaskan berdasarkan syara’, bila dikeluarkan dengan hukum-hukum dengan jalan ijtihad dari dalil-dalil maka terjadilah apa yang dinamakan fiqh”.
Dari definisi-definisi di atas, baik mengenai gawaid maupun fighiyah maka yang dimaksud dengan “qawaidul fiyhiyah” Menurut Prof. Dr. T.M. Hasbi As-Shiddieqy adalah :
“Dikehendaki dengan qaidah fiqh ialah kaidah-kaidah hukum yang bersifat kulliyah yang dipetik dari dalil-dalil kulli dan dari maksud-maksud syara’ dalam meletakkan mukallaf dibawah beban taklif dan dari memahamkan rahasia–rahasia tasyri’ dan hikmah-hikmahnya”.

Dari pengertian di atas dapat disimpulkan bahwa qawaidul fiqhiyah adalah kaidah-kaidah atau pokok-pokok fiqh yang bersifat kulli dalam bentuk teks-teks perundang-undangan yang ringkas yang mencakup hukum-hukum yang disyariatkan secara umum yang dipetik dari dalil-dalil kulli (yaitu ayat dan hadits yang menjadi pokok kaidah yang dapat disesuaikan dengan herbagai juziyah) dan dari maksud maksud syara’ menetapkan hukum pada mukallaf serta dari memahamkan rahasia tasyri’ dan hikmah-hikmahnya.

D.    Perbedaan Kaidah Ushuliyah dan Fiqhiyah.
1.    Kaidah Ushuliyah.
Kaidah-kaidah ushuliyah disebut juga kaidah istinbathiyah atau kaidah lughawiyah. Disebut kaidah istimbathiyah karena kaidah-kaidah tersebut dipergunakan dalam rangka mengistinbathkan hukum-hukum syara’ dari dalil¬dalilnya yang terinci. Disebut kaidah lughawiyah karena kaidah ini merupakan kaidah yang dipakai ulama berdasarkan makna, susunan, gaya bahasa, dan tujuan ungkapan-ungkapan yang telah ditetapkan oleh para ahli bahasa arab, setelah diadak an penelitian-penelitian yang bersumber dan kesusastraan arab.
Kaidah-kaidah ushuliyah digunakan untuk memahami nash-nash syari’ah dan hukum-hukum yang terkandung dalam nash-nash tersebut. Dengan kaidah ushuliyah dapat difahami hukum-hukum yang telah diistinbathkan oleh para imam mujtahidin, serta dapat pula dipertimbangkan antara mazhab mereka yang berbeda mengenai hukum suatu kejadian. Karena memahami hukum menurut seginya atau mempertimbangkan antara dua hukum yang berbeda tidak bisa terjadi kecuali dengan memakai ilmu ushul fiqh dan kaidah-kaidahnya.
2.    Kaidah Fiqhiyah
Kaidah fiqhiyah adalah kiadah hukum yang bersifat kulliyah (bersifat umum) yang dipetik dan dalil-dalil kulli, dan dari maksud-maksud syara’ dalam meletakkan mukallaf di bawah beban dan dari memahamkan rahasia-rahasia tasri’ dan hikmah-hikmahnya. Rahasia tasyri’ adalah ilmu yang menerangkan bahwa syara’ memperhatikan pelaksanaan hukum bagi mukallaf, kemaslahatan hamba, dan menerangkan bahwa tujuan menetapkan aturan-aturan ialah untuk memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.
Kaidah-kaidah fiqhiyah dijadikan rujukan (tempat kembali) seorang hakim dalam keputusannya, rujukan seorang mufti dalam fatwanya, dan rujukan seorang mukallaf untuk mengetahui hukum syaria’t dalam ucapan dan perbuatanya. Karena aturan-aturan syara’ itu tidak dimaksudkan kecuali untuk menerapkan materi hukumnya terhadap perbua tan dan ucapan manusia. Selain itu juga kaidah fiqhiyah digunakan untuk membatasi setiap mukallaf terhadap hal-hal yang diwajibkan ataupun yang diharamkan baginya.
Berdasarkan definisi di atas dapat disimpulkan bahwa kaidah ushuliyah memuat pedoman penggalian hukum dari sumber aslinya baik Al-Quran maupun sunnah dengan menggunakan pendekatan secara kebahasaan. Sedangkan kaidah fiqhiyah merupakan petunjuk operasional dalam mengistinbathkan hukum Islam, dengan melihat kepada hikmah dan rahasia¬rahasia tasyri’. Namun kedua kaidah tersebut merupakan patokan dalam mengistinbathkan suatu hukum, satu dengan yang lainnya tidak dapat dipisahkan, sebab keduanya saling membutuhkan, dalam sasarannya menetapkan hukun Islam terhadap mukallaf. Sebagai contoh :
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ …{المائدة : 3}
Artinya : “Diharamkan bagimu memakan mayat, darah, daging babi… ”            (Al-Maidah 3).
Kata hurrimat pada ayat di atas menunjukkan tentang keharaman memakan bangkai, darah, daging babi. Dalam kaidah ushuliyah disebutkan bahwa :
الاصل فى النهي للتحر يم
“asal pada larangan adalah haram”.
Mengenai hal ini kaidah fiqhiyah menjelaskan :
الحر يم له حكم ما هو حر يم له
“Yang mengelilingi larangan hukumnya sama dengan yang dikelilinginya “.
Kaitan kaidah fiqh di atas dengan kaidah sebelumnya adalah sebagaimana diharamkan memakan bangkai, darah, daging babi, maka diharamkan pula untuk memperjulbelikannya, atau memanfaatkannya. Apabila bangkai, darah, dan daging babi tersebut diperjualbelikan, maka harga dari jual beli tersebut haram hukumnya. Begitu juga apabila gemuk bangkai dijadikan minyak lalu minyak itu dijual kepada orang lain, maka jual beli tersebut menjadi haram hukumnya. Hal ini didasarkan pada kaidah fiqih di atas bahwa pada hakikatnya yang dikelilingi adalah keharaman memakan bangkai, darah, daging babi, sedangkan yang mengelilinginya adalah menjual dan memanfaatkannya, hal ini diharamkan karena hukum asalnya adalah haram.
E.    5 (Lima) Contoh dan Uraiannya.
1.    Kaidah Ushuliyah :
a.    Kaidah-kaidah Amar  dan Nahi.
1)    Amr :
Amr adalah satu lafaz yang dipergunakan oleh orang yang lebih tinggi kedudukannya untuk menuntut kepada orang yang lebih rendah derajatnya agar melakukan sesuatu perbuatan.
Salah satu contoh adalah kaidah yang berkaitan dengan amar :
الاصل فى الامر للوجوب ولا تدل على غيره إلا بقر ينة
“Pada ashalnya amar itu menunjukkan arti wajib dan tidak menunjukkan kepada arti selain wajib kecuali terdapat qarinahnya “.
Contohnya firman Allah QS. Al-Baqarah : 43 ;
وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَءَاتُوا الزَّكَاةَ…{البقرة : 43}

“Kerjakanlah shalat, tunaikanlah zakat…”
Lafadz    اقيموا dan آتوا dalam ayat tersebut, berbentuk fi’il amar atau suatu kata kerja yang berupa perintah yang datang dengan shighat perintah secara muthlak, dan telah menunjukkan atas kewajiban mengerjalcannya. Apabila syar’i telah memerintahkan pekerjaan dan terdapat petunjuk atau qarinah yang menunjukkan bahwa perintah itu menjadi wajib, maka hal itu adalah wajib, baik dan shighat itu sendiri atau hal yang bersifat dari luar.
2)    Nahi :
Nahi artinya larangan, cegahan menurut istilah agama adalah tuntutan untuk meningglakan dari atasan kepada bawahan. Dalam masalah ini terdapat beberapa peraturan yang berhubungan dengan larangan. Contohnya :
الاصل فى النهي للتحر يم

“asal dari pada larangan yaitu haram “.
Berdasarkan kepada pemikiran, bahwa tiap-tiap masalah yang sunyi dari pada qarinah yang menunjukkan kepada larangan rnengandung arti yang hakiki yaitu haram. Sebagaimana Allah berfirman :
وَ لاَ تَقْرَ بُوْا الزِّ نَى …

“Dan jangnlah kamu dekati zina”.
Dalam ayat ini terdapat bentuk kalimat yang sunyi dari qarinah, dan menunjukkan kepada hakikat larangan yang mutlak.
b.    Kaidah-kaidah ‘Am dan Khos.
1)    ‘Am :
‘Am adalah lafaz yang dipergunakan untuk menunjukkan suatu makna yang pantas, boleh dimasukkan pada makna itu dengan mengucapkan sekali ucapan saja. 43 seperti kata “Ar-Rijal”,maka lafaz ini meliputi semua yang laki-laki. ‘Am itu menunjukkan atas tercakupnya semua satuan dan seluruh satuan-satuannya.
2)    Khos :
Khos adalah lafal yang diciptakan untuk memberikan pengertian pada satuan-sartuan yang tertentu. Berbicara mengenai khos maka tidak akan lepas dari Takhsis dan Mukhassis. Takhsis adalah mengeluarkan sebagian lafaz yang berada dalam lingkungan untum menurut hinggaan yang tidak ditentukan. Sedangkan Mukhassis ialah suatu dalil atau alasan yang menjadi alasan adanya pengeluaran tersebut.
Contohnya adalah, terdapatnya istisna’ dalam QS. Al-Ashr : 1-3 ;
وَالْعَصْرِ{1}إِنَّ  الْإِنْسَانَ  لَفِي خُسْرٍ{2}إِلَّا  الَّذِينَ  ءَامَنُوا  وَعَمِلُوا  الصَّالِحَاتِ
وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ{3}
Artinya : “Demi masa.(1)Sesungguhnya manusia itu benar-benar berada dalam kerugian,(2)kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh dan nasehat menasehati supaya mentaati kebenaran dan nasehat menasehati supaya menetapi kesabaran.(3)”.
c.    Kaidah-kaidah Muthlaq dan Muqayyad.
1)    Muthlaq :
Muthlaq adalah lafal yang menunjukkan satuan yang tidak dibatasi oleh satuan batasan yang mengurangi keseluruhan jangkauannya. Lafal muthlak digunakan sesuai dengan kemuthlakannya, seperti Wa Ummahatu Nisaikum (dan ibu-ibu dari istri-istrimu), yaitu ibu mertua tidak boleh dicampuri baik istrinya belum dicampuri ataupun sudah.
2)    Muqayyad :
Muqayyad adalah lafal yang dapat mempersempit keluasan arti, atau lafal muthlak yang telah ditentukan batasannya maka ia menjadi muqayyad. Seperti ketentuan wasiat dalam surat An-Nisa’ ayat 11 masih bersifat muthlaq tanpa adanya batasan berapa jumlah yang akan dikeluarkan, kemudian ayat tersebut dibatasi ketentuannya dengan hadist nabi yang menyatakan bahwa wasiat itu sepertiga dari harta yang ada.
Lafal muqayyad jika dihadapkan dalil lain yang menghapus kemuqayyadannya maka ia menjadi mutlak, seperti keharaman menikahi anak tiri karena anak tiri itu dalam pemeliharaan dan ibunya sudah dicampuri. Keharaman nikah dengan anak tiri sudah dibatasi dengan dua hal di atas, namun apabila ayah tiri belum mencampuri ibunya, maka anak tiri boleh dinikahi. Dengan demikian batasan diatas menjadi muthlak kembali              (An-Nisa’ : 23).
d.    Kaidah-kaidah Mujmal dan Mubayyin.
1)    Mujmal :
Mujmal adalah lafal yang mengandung sejumlah keadaan atau hukum yang tercakup di dalamnya dan tidak dapat diketahui penjelasannya tanpa adanya penjelasan lebih lanjut, Atau suatu lafal yang di dalamnya terdapat dua visi. Seperti lafal A1-Qari’ah pada surat Al-Qari’ah menurut bahasa berarti pengetuk, tetapi oleh syari’ lafaz tersebut diartikan dengan arti khusus yaitu hari kiamat, sebagaimana ditafsirkan oleh syari’ sendiri pada rangkaian kalimat berikutnya.

2)    Mubayyin :
Mubayyin adalah lafaz-lafaz yang menerangkan atau menjelaskan lafal yang Mujmal, dan penjelasan itu dapat dibagi kepada :
    Penjelasan berupa perkataan.
Misalnya denda haji tamattu yakni puasa 10 hari, 3 hari di tanah suci dan selebihnya di rumah (Al-Baqarah : 196)
    Penjelasan berupa perbuatan.
Seperti Kaifiyah sholat dan haji, meniru kaifiyah sholat dan haji Rasulullah.
    Penjelasan dengan tulisan.
Misalnya surat Abu bakar yang dikirim kepada Anas, panitia zakat didaerah bashrah yang berisikan penjelasan Rasulullah tentang macam¬-macam dan nisab binatang ternak yang wajib dizakatkan.
    Penjelasan dengan isyarat.
Seperti tindakan Rasulullah memegang kain sutra di tangan kanannya dan memegang emas di tangan kirinya. Lalu bersabda “sesungguhnya dua macam ini adalah haram bagi orang laki-laki dari ummatku.” Kata dua macam ini adalah mujmal atau belum jelas apa yang dimaksudkan dari kata itu, dan yang menjadi bayan dalam hal ini adalah keadaan Rasulullah yang sedang memegang kain sutra dan emas, sehingga maksud dari perkataan itu adalah kain sutra dan emas.
    Penjelasan dengan meninggalkan perbuatan setelah beberapa kali dikerjakan.
Misalnya Rasulullah pernah menjalankan berqunut selama satu bulan lamanya untuk mendo’akan suatu qabilah arab yang masih hidup, dan akhirnya beliau tidak menjalankan lagi, sebagaimana telah diriwayatkan oleh Imam Muslim.
    Penjelasan dengan diam sesudah adanya pertanyaan.
Misalnya ketika Rasulullah menerangkan tentang kewajiban haji dimuka umum, lalu ada salah seorang sahabat bertanya kepada beliau, apakah kewajiban haji itu tiap-tiap tahun. Beliau diam tidak memberikan jawaban atas pertanyaan itu. Diamnya Rasulullah itu menjadi bayan bahwa kewajiban haji itu tidak untuk setiap tahun.
    Penjelasan dengan macam-macam takhsis sebagaimana telah diungkapkan sebelumnya.
e.    Kaidah-kaidah Muradif dan Musytarak.
1)    Muradif :
Muradif adalah lafal yang hanya mempunyai satu makna, seperti Al-¬Asad yang berarti singa dan Al-Hinthatu yang berarti biji gandum.
2)    Musytarak :
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ
وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ وَمَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ
إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ{18}
Artinya : ” Apakah kamu tiada mengetahui, bahwa kepada Allah bersujud apa yang ada di langit, di bumi, matahari, bulan, bintang, gunung, pohon-pohonan, binatang-binatang yang melata dan sebagian besar daripada manusia? Dan banyak di antara manusia yang telah ditetapkan azab atasnya. Dan barangsiapa yang dihinakan Allah maka tidak seorangpun yang memuliakannya. Sesungguhnya Allah berbuat apa yang Dia kehendaki.” (Al-hajj : 18)”.

Makna sujud mempunyai dua arti yaitu bersujud dengan mengarahkan wajah pada tanah atupun bersujud berarti kepatuhan. Kiranya kedua makna itu diperbolehkan, yakni adanya ketundukan bagi apa yang ada di langit, bumi, matahari, bulan, bintang, gunung, pohon, dan sebagainya. Dan penggunaan maksud sujud dengan menghadapkan wajah pada tanah bagi sebagian orang-orang yang taat. Dengan kata lain penggunaan lafaz musytarak itu diperbolehkan sesuai dengan proporsinya.
2.    Kaidah Fiqhiyah :
Dalam hal ini yang dijadikan contoh adalah kaidah asasiah yang merupakan 5 (panca kaidah) yang digali dari sumber-sumber , baik dari Al-Qu’an dan As-Sunnah maupun dalil-dalil Istinbath, karena itu setiap kaidah didasarkan pada nash-nash pokok yang dapat dinilai sebagai standar  fiqh.
a.    Kaidah yang berkaitan dengan fungsi tujuan.
Teks Kaidah :
الأمور بمقاصدها
“Segala urusan tergantung kepada tujuannya”.
Hal ini didasarkan pada nash :
Firman Allah SWT :
وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ …{البينة : 5}
“Dan mereka tidak disuruh kecuali supaya menyembah Allah dengan memurnikan kepada-Nya agama yang lurus …”
Sabda Nabi SAW :
انما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ مانوى
“Sesungguhnya segala amal tergantung pada niat, dan sesungguhnya bagi seseorang itu hanyalah apa yang ia niati”.
Tujuan utama disyari’atkan niat adalah untuk membedakan antara perbuatan-perbuatan ibadah dengan perbuatan adat dan untuk menentukan tingkat ibadah satu sama lain.
Contoh :
    Mandi dan wudhu yang disertakan dengan niat beribadah berbeda dengan mandi dan mencuci muka yang menurut kebiasaan untuk membersihkan badan atau muka.
    Menyerahkan harta kepada fakir miskin iika tidak dibarengi dengan niat zakat, sedekah atau tebusan sumpah yang dilanggar maka itu merupakan sumbangan social.
Adapun kaidah yang Berkenaan Dengan Niat adalah :

مالا يشترط التعرض له جعلة وتفصيلا إذا عينه واخطأ لم يضر

“Sesungguhnya (amalan) yang tidak diisyaratkan untuk dijelaskan, baik secara global maupun tafshili, apabila kemudian dipastikan dan ternyata salah maka kesalahannya tidak membahayakan (tidak membatalkan).”

Misalnya dalam shalat tidak diisyaratkan niat menetukan bilangan rakaat, udian musholli niat shalat maghrib dengan 4 rakaat dan pelaksanaannya tetap aat maka shalatnya tetap sah.
b.    Kaidah yang Berkenaan Dengan Keyakinan.
Teks Kaidah :
اليقين لا يزال بالشك
“Keyakinan itu tidak dapat dihilangkan dengan keraguan”.
Dasar Kaidahnya adalah, sabda Nabi Muhammad saw :
و حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ سُهَيْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ
وَسَلَّمَ إِذَا  وَجَدَ  أَحَدُكُمْ فِي بَطْنِهِ  شَيْئًا  فَأَشْكَلَ عَلَيْهِ أَخَرَجَ  مِنْهُ  شَيْءٌ  أَمْ لَا فَلَا يَخْرُجَنَّ  مِنَ  الْمَسْجِدِ
حَتَّى يَسْمَعَ صَوْتًا أَوْ يَجِدَ رِيحًا {روه مسلم}
Artinya : “Apabila seorang diantara kalian menemukan sesuatu didalam perut kemudian sangsi apakah telah keluar sesuatu dari perutnya atau belum, maka janganlah keluart dari mesjid sehingga mendengar suara atau mendapatkan baunya.”

Misalnya ada dua orang yang mengadakan utang piutang, dan keduanya berselisih apakah utangnya sudah dibayar atau belum, sedang pemberi utang bersumpah bahwa utang itu belum dilunasi, maka sumpah pemberi utang itu akan dimenangkannya karena yang demikian itu yang yakin menurut kaidah diatas. Dan hal itu dapat berubah jika yang utang dapat rnemberikan bukti – bukti baru atas pelunasan utangnya.
c.    Kaidah yang Berkenaan Dengan Kondisi Menyulitkan.
Teks kaidahnya :
المشقة تجلب التيسير
“Kesukaran itu dapat menarik kemudahan”.
Hal ini sesuai dengan sabda Nabi Muhammad saw :
الدِّينُ يُسْرٌ وَقَوْلُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحَبُّ الدِّينِ إِلَى اللَّهِ الْحَنِيفِيَّةُ السَّمْحَةُ {روه البخارى}
” Agama itu memudahkan, agama yang disenangi Allah agama yang benar dan mudah “.
Allah SWT memiliki kekuasaan yang tiada tara, dengan kekuasaan-Nya itu Dia mampu menundukkan ketaatan manusia untuk mengabdi kepada-Nya. Agar dalam realisasi penghambaan itu tidak terjadi kekeliruan maka Dia membuat aturan-aturan khusus yang disebut sebagani syari’ah demi kemaslahatan mausia itu sendiri. Syari’ah itu disesuaikan dengan tingkat kemampuan dan potensi yang dimiliki seorang hamba, karena pada dasarnya syari’ ah itu bukan untuk kepentingan Tuhan melainkan untuk kepentingan manusia itu sendiri. Allah SWT. Berfirman, “Allah tidak membebani seseorang kecuali dalam batas kesanggupan”.
d.    Kaidah yang Berkenaan Dengan Kondisi Membahayakan.
Kaidahnya :
اذا ضاق الامر اتسع واذا اتسع الامر ضاق
“Apabila suatu perkara itu sempit maka hukumnya menjadi luas, sebaliknya jika suatu perkara itu luas maka hukumnya menjadi sempit”.
Misalnya, pada dasarnya seorang saksi adalah laki-laki yang terpercaya, namun bita tiada laki-laki sama sekali maka boleh digantikan pada wanita. Contoh lain, Misalnya seseorang di hutan tiada makanan sama sekali kecuali ada babi hutan dan bila ia tidak makan menjadi mati, maka babi hutan itu boleh dimakan sebatas keperluannya.
e.    Kaidah yang Berkenaan Dengan Adat Kebiasaan.
العادة محكمة
“Adat kebiasaan dapat ditetapkan sebagai hukum”.
Hal ini sesuai dengan sabda Nabi Muhammad saw, “Apa yang dipandang baik oleh muslim maka baik pula disisi Allah”.
Contohnya : hukum syari’ah menetapkan  hukum mahar dalam perkawinan namun tidak ada kejelasan berapa banyak ketentuan mahar itu, maka ketentuannya dikembalikan pada kebiasaan.

QIYAS

BAB  I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Dan Sejarah Qiyas.

Secara bahasa qiyas berarti mengkur, menyamakan, dan menghimpun atau ukuran, skala, bandingan, analogi.

Adapun pengertian qiyas secara istilah, banyak sekali definisi yang dapat dijumpai.

Adapun mayoritas ulama syafi’iyah mendefinisikan qiyas dengan:

حمل معلوم على معلوم فى اثبات حكم لهما او نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من اثبات حكم أو صفة لهما أو نفيهما عنهما[1]

membawa hukum yang (belum) diketahui kepada (hukum) yang diketahui dalam rangka menetapkan hukum bagi keduanya, atau meniadakan hukum bagi keduanya, disebabkan sesuatu yang menyatukan keduanya, baik hukummaupun sifat”.

Saifuddin al-amidi, mendefinisikan qiyas dengan:

انه عبارة عن الإستواء بين الفرع والأصل فى العلة المستبطة من حكم الأصل[2]

Mempersamakan Illat yang ada pada furu’ dengan illat yang ada pada ashal yang diistinbatkan dari hukum asal”.

الحاق امر غير منصوص على حكمه الشرعي بأمر منصوص على حكمه لإشتراكهما فى علة الحكم

Menyatukan sesuatu yang tidak disebutkan hukumnya dalam nas dengan sesuatu yang disebutkan hukumnya oleh nas, disebabkan kesatuan illat hukum antara keduanya”.

الحاق امر لأمر اخر فى الحكم لإتحاد هما فى العلة فيتحدان فى الحكم

menghubungkan sesuatu pekerjaan kepada yang lain tentang hukumnya, karena kedua pekerjaan itu bersatu pada sebab, yang menyebabkan bersatu pada hukum”.

Sebuah prinsip untuk menerapkan hukum yang terkandung dalam al-Qur’an atau ketetapan dalam sunnah pada permasalahan yang tidak jelas ketetapannya di dalam sumber hukum islam tersebut. Imam Syafi’i adalah salah satu diantara tokoh pembangun dan pengguna prinsip qiyas ini. Sebagai metode ijtihad, qiyas didefinisikan oleh para ulama dengan redaksi yang berbeda-beda, namun memiliki maksud yang sama.

B. Dasar Hukum Qiyas.

  1. Dasar Al-Qur’an :

وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ{٧٨}قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا

أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ{٧٩}

“Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami; dan dia lupa kepada kejadiannya; ia berkata: “Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang, yang telah hancur luluh?”(78) Katakanlah: “Ia akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama. Dan Dia Maha Mengetahui tentang segala makhluk”(79)

QS. Al-Hasyr : 2.

هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِنْ دِيَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا

وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ

الرُّعْبَ يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَأَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ{٢}

“Dia-lah yang mengeluarkan orang-orang kafir di antara ahli Kitab dari kampung-kampung mereka pada saat pengusiran kali yang pertama. Kamu tiada menyangka, bahwa mereka akan keluar dan merekapun yakin, bahwa benteng-benteng mereka akan dapat mempertahankan mereka dari (siksaan) Allah; maka Allah mendatangkan kepada mereka (hukuman) dari arah yang tidak mereka sangka-sangka. Dan Allah mencampakkan ketakutan ke dalam hati mereka; mereka memusnahkan rumah-rumah mereka dengan tangan mereka sendiri dan tangan orang-orang yang beriman. Maka ambillah (kejadian itu) untuk menjadi pelajaran, hai orang-orang yang mempunyai pandangan” (2).

QS. Ali Imran : 13.

قَدْ كَانَ لَكُمْ ءَايَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى كَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ

رَأْيَ الْعَيْنِ وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ{١٣}

“Sesungguhnya telah ada tanda bagi kamu pada dua golongan yang telah bertemu (bertempur). Segolongan berperang di jalan Allah dan (segolongan) yang lain kafir yang dengan mata kepala melihat (seakan-akan) orang-orang muslimin dua kali jumlah mereka. Allah menguatkan dengan bantuan-Nya siapa yang dikehendaki-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat pelajaran bagi orang-orang yang mempunyai mata hati”(13).

QS. Yusuf : 111.

لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ

وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ{١١١}

“Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka itu terdapat pengajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al Qur’an itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman”(111).

QS. An-Nahl : 66.

الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا

مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ{٦٦}

“Sekarang Allah telah meringankan kepadamu dan Dia telah mengetahui bahwa padamu ada kelemahan. Maka jika ada di antaramu seratus orang yang sabar, niscaya mereka dapat mengalahkan dua ratus orang; dan jika di antaramu ada seribu orang (yang sabar), niscaya mereka dapat mengalahkan dua ribu orang dengan seizin Allah. Dan Allah beserta orang-orang yang sabar”(66).

QS. An-Nisa’ : 59.

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ

فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا{٥٩}

“Hai orang-orang yang beriman, ta`atilah Allah dan ta`atilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya”(59).

Dasar Sunah :

حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ  عُمَرَ  عَنْ شُعْبَةَ  عَنْ أَبِي عَوْنٍ عَنِ  الْحَارِثِ  بْنِ عَمْرِو  ابْنِ  أَخِي   الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ

عَنْ أُنَاسٍ  مِنْ  أَهْلِ حِمْصَ  مِنْ أَصْحَابِ  مُعَاذِ بْنِ جَبَلٍ  أَنَّ  رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا

أَرَادَ أَنْ يَبْعَثَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ قَالَ كَيْفَ تَقْضِي إِذَا عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ قَالَ  أَقْضِي  بِكِتَابِ  اللَّهِ

قَالَ  فَإِنْ  لَمْ  تَجِدْ فِي كِتَابِ  اللَّهِ  قَالَ  فَبِسُنَّةِ  رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فَإِنْ لَمْ

تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلَا فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْيِي وَلَا آلُو

فَضَرَبَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَدْرَهُ وَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ

لِمَا يُرْضِي رَسُولُ اللَّهِ.

“Dari Anas ahli Himso dari keluarga Mu’adz, bahwa ketika Rasulullah saw akan mengutus Mu’adz ke Yaman, kemudian (Rasulullah saw) berkata : bagaimana kamu memutuskan suatu perkara apabila dihadapkan kepadamu suatu permasalahan?, (Mu’adz) berkata : aku memutuskan sesuai dengan apa yang ada didalam Al-Qur’an, (Rasulullah saw) berkata : bila tidak ada di dalam Al-Qur’an?, (Mu’adz) berkata : maka dengan sunnah Rasulullah saw, (Rasulullah saw) berkata : bila tidak ada di dalam sunnah Rasulullah saw dan tidak juga dalam Al-Qur’an?, (Mu’adz) berkata : maka aku berijtihad dengan akalku, (Rasulullah saw) berkata : segala puji bagi Allah yang telah memberi taufiq utusan yang di utus oleh Rasulullah saw”. (HR. Abu Daud).[3]

  1. Atsar Shahabi :

Surat Umar ibnu Khattab kepada Abu Musa Al-Asy’ari sewaktu diutus menjadi Qadhi di Yaman. Umar berkata :

اقض بكتاب الله فإن لم تجد فبسنة رسول الله فإن لم تجد فاجتهد رأيك

Putuskanlah hukum berdasarkan kitab Allah. Bila kamu tidak menemukannya, maka putuskan berdasarkan sunah Rasul. Jika tidak kamu peroleh di dalam sunah, berijtihadlah dengan menggunakan ra’yu”.

Pesan Umar ini dilanjutkan dengan :

اعرف الأمثال والأشباه و قس الأمور عند ذلك

Ketahuilah kesamaan dan keserupaan ; qiyaskanlah segala urusan waktu itu”.[4]

C. Pembagian Qiyas.

Para ulama ushul fiqih menyatakan bahwa qiyas dapat di bagi dari beberapa segi, antara lain sebagai berikut:

1.      Dilihat dari kekuatan illat yang terdapat dalam furu’, dibandingkan dengan yang terdapat pada ashl. Dari segi ini qiyas dibagi menjadi tiga macam, yaitu; qiyas al-aulawi, qiyas al-musawi, qiyas al-adna.

2.      Dari segi kejelasan illat yang terdapat pada hukum, qiyas dibagi kepada dua macam, yaitu; qiyas al-jaly, dan qiyas al-khafy.

3.      Dilihat dari keserasian illat dengan hukum, qiyas dibagi atas dua bentuk yaitu; qiyas al-mu’atstsir dan qiyas al-mula’id.

4.      Dilihat dari segi kejelasan atau tidaknya illat apada qiyas tersebut, qiyas dapat di bagi pada tiga bentuk, yaitu; qiyas al-ma’na, qiyas al-‘illat, dan qiyas al-dalalah.

5.      Dilihat dari segi metode (masalik) dalam menemukan illat, qiyas dapat di bagi; qiyas al-ikhalah, qiyas asy-syabah, qiyas as-sabr, dan qiyas ath-athard.[5]

D. Rukun Qiyas.

واذا عرف معنى القياس فهو يشتمل على اربعة اركان : الاصل والفرع وحكم الاصل والوصف الجامع [6]

1.      Al ashlu yang berarti pokok, yaitu suatu peristiwa yang telah ditetapkan berdasarkan nas.

2.      Al far’u yang berarti cabang; yaitu suatu peristiwa yang belum ditetapkan hukumnya , karena tidak ada nas yang dapat dijadikan dasar.

3.      Hukmul ashli yakni hukum dari asal yang telah ditetapkan berdasarkan nas dan hukum itu pula yang akan ditetapkan pada far’u seandainya ada persamaan illatnya.

4.      Al wasful jami’ yang sering disebut juga dengan illat, yaitu suatu sifat yang ada ashal dan sifat itu yang dicari pada far’u. seandainya sifat ada pula pada far’u, maka persamaan sifat itu menjadi dasar untuk menetapkan hukum far’u sama dengan hukum asal.

E. Bentuk Illat

Illat adalah sifat yang menjadi kaitan terciptanya suatu hukum. Ada beberapa bentuk sifat yang mungkin menjadi illat pada hukum bila telah memenuhi syarat-syarat tertentu. Di antara bentuk sifat itu adalah:

  1. Sifat hakiki, yaitu yang dapat dicapai oleh akal dengan sendirinya, tanpa tergantung pada ‘urf (kebiasaan) atau lainnya.
  2. Sifat hissi, yaitu sifat atau sesuatu yang dapat dipahami dengan menggunakan alat indera.
  3. Sifat ‘urfi, yaitu sifat yang tidak dapat diukur, namun dapat dirasakan bersama.
  4. Sifat lughawi, yaitu sifat yang dapat diketahui dari penamaannya dalam artian bahasa.
  5. Sifat syar’i, yaitu sifat yang keadaannya sebagai hukum syar’i dijadikan sebagai alasan untuk menetapkan hukum.
  6. Sifat murakkab, yaitu bergabungnya beberapa sifat yang menjadi alasan adanya suatu hukum.[7]

BAB II

PEMBAHASAN

A. Sumber Rujukan  Al-Qiyas, Fungsi, dan Kedudukan Hasilnya .

  1. Imam Syafi’I peletak pertama sumber rujukan al-Qiyas

Imam Syafi’i adalah mujtahid pertama yang membicarakan al-qiyas dengan patokan kaidahnya dan menjelaskan asas-asasnya. Sedangkan mujtahid sebelumnya sekalipun telah menggunakan al-qiyas dalam berijtihad, namun belum membuat rumusan patokan kaidah dan asas-asasnya, bahkan dalam praktek ijtihad secara umum belum mempunyai patokan yang jelas sehingga sulit di ketahui mana hasil ijtihad yang benar dan mana yang keliru. Di sinilah Imam Syafi’i tampil tampil kedepan memilih metode al-qiyas serta memberikan kerangka teoritis dan metodologisnya dalam bentuk kaidah rasional namun tetap praktis.[8]Untuk itu Imam Syafi’i pantas diakui dengan penuh penghargaan sebagai peletak pertama metodologi pemahaman hukum dalam Islam sebagai disiplin ilmu, sehingga dapat dipelajari dan diajarkan.

Sebagai dalil penggunaan al-qiyas, Imam Syafi’i mendasarkan pada firman Allah:

…فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ…{٥٩}

“…..kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikan ia kepada Allah (al Qur’an) dan kepada Rasul (al-Sunnah)…”[9] (Q.S. An-Nisa : 59).

Imam Syafi’i menjelaskan bahwa maksud “kembalikan kepada Allah dan Rasulnya” itu, ialah qiaskanlah kepada salah satu al-Qur’an atau as-Sunnah.[10] Menurut Syafi’i peristiwa apapun yang dihadapi kaum muslimin, pasti terdapat petunjuk tentang hukumnya dalam al-Qur’an, sebagaimana dikatakannya:

فليست تنز ل باحد من اهل دين الله نا ز لة الا وفى كتا ب الله الدليل على سبيل الهدى فيه.

”tidak ada satu peristiwa pun yang dihadapi penganut agama Allah (yang tidak terdapat ketentuan hukumnya) melainkan terdapat petunjuk tentang cara pemecahannya dalam kitabullah”.[11]

Ketegasannya ini, didasarkannya pada beberapa ayat al-Qur’an antara lain:

وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَى هَؤُلَاءِ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ

الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ{٨٩}

“dan kami turunkan al-kitab (al-Qur’an) untuk menjelaskan segala sesuatu, petunjuk, rahmat dan kabar gembira bagi orang-orang muslim.”[12]

  1. Fungsi al-qiyas

Fungsi al-qiyas dalam mengungkapkan hukum dari al-Qur’an atau as-Sunnah, dikemukakannya:

كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم اوعلى سبيل الحق فيه دلالة موجودة وعليه اذا كان

بعينه حكم اتباعه: واذا لم يكن فيه بعينه طلب الدلا لة على سبيل الحق فيه با لا جتهاد

والاجتهادالقياس.

“semua peristiwa yang terjadi dalam kehidupan orang islam, pasti terdapat ketentuan hukumnya atau indikasi yang mengacu pada adanya ketentuan hukumnya. Jika ketentuan hukum itu disebutkan maka haruslah dicari indikasi mengacu pada ketentuan hukum tersebut dengan berijtihad. Ijtihad itu adalah al-qiyas.”[13]

Pernyataan tersebut, menegaskan bahwa fungsi al-qiyas itu sangat penting dalam mengungkapkan hukum dari dalilnya (al-qur’an atau as- sunnah) guna menjawab tantangan peristiwa yang dihadapi kaum muslimin yang tidak secara tegas disebutkan dalam al-Qur’an atau as-Sunnah. Di sini terlihat pula wawasan Imam Syafi’i yang berjangkauan jauh ke depan, bahwa kaum muslimin di dalam hidupnya senantiasa akan menghadapi berbagai peristiwa baru yang secara tegas yang secara hukumnya dalam al-qur’an atau as-sunnah. Oleh Karena setiap peristiwa tersebut tidak terlepas dari ketentuan hukum tetapi tidak dijelaskan al-qur’an atau as-sunnah, maka harus di cari dalam al-qur’an atau as-sunnah dengan menggunakan al-qiyas. Jadi al-qiyas dalam pandangan Imam Syafi’i berperan besar dalam penggalian hukum bagi peristiwa baru yang dihadapi kaum muslimin.

Baik dari pernyataannya tentang adanya ketentuan hukum bagi setiap peristiwa maupun pernyataannya tentang fungsi al-qiyas, terungkap ketegasannya, bahwa:

a.       Al-qur’an berisi petunjuk yang lengkap tentang hukum segala peristiwa yang dihadapi kaum muslimin, baik peristiwa tersebut sudah terjadi, sedang terjadi maupun yang belum dan yang akan terjadi.

Petunjuk al-qur’an tentang hukum itu ada yang tersurat (literal, eksplisit, lafdziyah, sharih) tetapi ada pula yang tersirat (implisit, ma’nawiyah, dengan illah) yang dapat digali (istinbat) dengan memperhatikan indikasi atau isyarat (tentang adanya hukum) yang menjadi landasan al qiyas. Oleh karena itu, hukum Allah itu dapat diketahui melalui dua jalur: jalur lafdziyah yaitu nash yang sharih dan jalur ma’nawiyah, yaitu al qiyas.

Kemungkinan al-qiyas sebagai pengembangan hukum, ialah karena dalam kenyataan objektif  dari nash-nash al-qur’an dan as-sunnah ada yang menegaskan illat hukumnya atau sekurangnya dapat dilacak motivasi hukumnya. Ayat-ayat yang seperti ini bisa disebut sebagai ayat-ayat yang ma’qulah al-ma’na. hal itu sesuai dengan kenyataan bahwa setiap ketetapan hukum itu mengandung tujuan yang kembali kepada kemaslahatan umat manusia.

b.      Al-qiyas merupakan metode ijtihad dan sarana penggalian (istinbat) hukum bagi peristiwa yang tidak disebut secara tegas (sharih) dalam nash. Al-qiyas berfungsi dan berperan sangat penting dalam mengungkapkan hukum peristiwa yang tidak disebutkan al-nash.

  1. Kedudukan hasil al-qiyas

Walaupun al-qiyas berfungsi dan sangat berperan dalam mengungkapkan hukum peristiwa yang tak disebutkan dalam nas, namun dalam pandangan Imam Syafi’i hasil (pengetahuan hukum) yang diungkapkan al-qiyas tidak sama peringkatnya dengan (pengetahuan) hukum yang diperoleh secara sorih dari al-qur’an atau as-sunnah maupun ijmak.

Alasan menempatkan kedudukan hasil al-qiyas lebih rendah dari pengetahuan hukum secara sorih dari al-qur’an atau as-sunnah ataupun ijmak, ialah karena pengetahuan hukum yang diperoleh dengan al-qiyas hanya benar secara lahir (menurut apa yang dicapai oleh kemampuan nalar mujtahid) yang tidak aman dari pengaruh subjektivitas. Untuk lebih jelasnya, penulis kemukakan kembali apa yang diungkapkannya: “pengetahuan hukum itu diperoleh dari berbagai segi; pertama pengetahuan yang benar lahir batin, kedua pengetahuan yang benar lahirnya saja. Pengetahuan yang benar lahir batin adalah apa yang ditegaskan hukumnya oleh Allah atau oleh sunnah Rasul-Nya yang di kutip oleh ulama dari orang banyak (mutawatir). Kedua sumber ini menyatakan tentang halal sesuatu yang dihalalkannya dan tentang keharaman sesuatu yang diharamkannya. Pengetahuan dalam bentuk ini, menurut pendapat kami, tidak memberi peluang kepada seseorang untuk  tidak mengetahuinya atau meragukan kebenarannya. Ketiga pengetahuan yang bersumber dari ijma’. Keempat pengetahuan hukum yang bersumber dari ijtihad dengan al-qiyas mencari kebenaran. Pengetahuan ini dinilai benar bagi pelaku al-qiyas bersangkutan dan tidak mesti dipandang benar oleh mujtahid lain. Sebab, hanya Allah yang mengetahui apa yang tersembunyi.”[14]

Pernyataan ini menegaskan bahwa:

a.       Praktek al-qiyas diletakkan oleh Imam Syafi’i dalam kategori pengetahuan hukum secara lahir, artinya yang hakikatnya hanya diketahui Allah. Oleh karena itu, memberi peluang yang besar untuk berbeda pendapat.

b.      Mengingat kedudukan pengetahuan hukum yang dihasilkan oleh al-qiyas berkekuatan zanni (diduga kuat kebenarannya), maka tidak harus menghasilkan kesepakatan pendapat.

c.       Karena al-qiyas bersifat zanni, maka ia dapat :

1)      Dibanding oleh pelaku al-qiyas lain sehingga memungkinkan terjadinya perbedaan hasil. Dari sinilah pokok terjadinya perbedaan pendapat ulama yang cukup luas.

2)      Dikaji ulang oleh pelaku al-qiyas bersangkutan sehingga memungkinkan terjadinya perubahan pendapat (salah satu aspek pembaharuan hukum). Pada kenyataannya, Imam Syafi’i pernah mengubah pendapatnya ketika berada di Bagdad (mazhab qadim) dengan pendapatnya setelah berada di Mesir (mazhab jadid). Dengan demikian, al-qiyas berperan juga pembaharuan hukum (dalam arti perubahan).[15]

B. Bidang Operasi Al-Qiyas (Majal al-Qiyas)

1.      Bidang hukum yang boleh diqiyaskan

Imam syafi’I memandang bahwa “setiap peristiwa yang dihadapi kaum muslimin, pasti ada hukum yang mengaturnya atau setidak-tidaknya ada petunjuknya”, tidak dibedakan apakah peristiwa itu menyangkut ibadah, mu’amalah atau jinayah. Akan tetapi dengan pernyataannya “setiap hukum yang ditetapkan allah atau rasulnya didapati petunjuknya baik dalam ketetapan itu sendiri maupun dalam beberapa ketetapan lainnya bahwa ia ditetapkan karena sesuatu ma’na dari beberapa ma’na, jelas bahwa hukum allah atau rasulnya yang diqiyaskan itu, ialah hukum apa saja yang ma’qul al-ma’na”. kesimpulan ini sejalan dengan pernyataan al-ghazali:

كل حكم شرعي امكن تعليله فالقياس جارعليه.

“setiap hukum syara’ yang mungkin diketahui/dicari illahnya, maka al-qiyas berlaku terhadapnya”.[16]

Hukum yang ma’qul al-ma’na tidak termasuk hukum yang berkaitan dengan ibadah, karena pada umumnya ibadah tidak ma’qul al-ma’na. demikian juga hukum-hukum jinayah yang tergolong bersanksi hudud, kaffarah dan muqaddarah tidak dapat dipahami alas an ditetapkannya dan alasan bilangan-bilangannya, (ghairu ma’qul al-ma’na). oleh karena itu harus diikuti menurut bunyi perintah atau larangan (ittiba’), yang alasannya disebut ta’abbudi. Tetapi bila dalam aspekibadah itu terdapat hukum yang ma’qul al-ma’na, maka boleh juga diberlakukan al-qiyas terhadapnya.

Demikian juga, perkataannya tersebut tidak membedakan antara hukum taklifi (perintah pelaksanaan tegas atau anjuran) dan hukum wad’I (dibuat sebagai tanda efektif atau tidaknya hukum taklifi), seperti: sebab, syarat dan penghalang.

Oleh karena itu, permasalahan tentang bidang hukum apasaja yang diterapkan al-qiyas terhadapnya, menjadi pembicaraan luas dalam kajian ushul fiqih, yaitu:

a.       dalam hukum ibadah, disepakati bahwa tidak boleh diberlakukan al-qiyas, karena tidak ma’qul al-ma’na.

b.      dalam hukum-hukum sanksi (‘uqubah) atau sanksi hukum, dibedakan:

1)      sanksi hukum yang tidak ditentukan batasnya yang dikenal dengan sanksi ta’zir.

2)      sanksi ta’zir yang ditentukan batasannya, yang dikenal dengan sanksi hudud.

Terhadap sub bidang ta’zir, para ulama ushul sepakat tentang kebolehannya dijadikan maqis ‘alaih (unsure asl). Bila al-qur’an atau as-sunnah menyebutkan suatu kasus kejaghatan yang dipandangnya sebagai jarimah (delik pidana) dan terdapat kemungkinan ditentukan ‘uqubahnya (sanksi hukumannya), maka ia berarti bahwa:

a.       setiap perbuatan yang didalamnya terwujud pengertian kajahatan yaitu menyakiti atau merusak, dipandamng sebagai jarimah (delik pidana) seperti yang ditetapkan dalam al-qur’an dan as-sunnah;

b.      sanksi-sanksi hukum yang di dalamnya terwujud pengertian yang menjadi tujuan syari’ untuk menakutkan, maka setiap tindakan yang bisa membuat orang takut melakukan tindak pidana yang diancam sanksi itu boleh dijadikan sanksi hukum. Inilah jalan yang ditempuh ulama salaf (sahabat nabi saw).[17]

Mengenai sub bidang pidana yang sanksi hukumnya ditentukan batasnya, yaitu hudud, kaffarah, hukum rukhsah dan hukum-hukum muqaddarah (ditentukan ukuran), maka terjadi perbedaan pendapat ulama usul. Mayoritas ulama usul (sebagian terbesar syafi’iyah dan sebagian hanabilah)[18] membolehkan bila didapati syarat-syarat al-qiyas, sedang golongan hanafyah tidak membolehkan sebagaimana tidak dibolehkan melakukan al-qiyas terhadap masalah dasar akidah dan ibadah.

2.      Masalah mengqiyaskan hukum wad’i.[19]

a.       Mengqiyas sabab.

Pengertiannya adalah bahwa Syari’ menjadikan wasf sebagai sabab hukum (menjadi asl al-qiyas), lalu diqiyaskan kepadanya sesuatu wasf lain (yang terdapat kesamaan dengan wasf asl) dan ditetapkan wasf lain itu (far’un) sebagai sabab hukum pula (menjadi far’ul qiyas).

Imam Syafi’i nampaknya memberlakukan al-qiyas pada sabab. Dalam praktek dinyatakan dengan fatwanya bahwa pembunuhan sengaja secara bermusuhan dengan menggunakan benda berat dihukum seperti pembunuhan sengaja secara bermusuhan dengan menggunakan senjata tajam.[20] Imam Syafi’i juga memfatwakan bahwa pelaku homoseksual dihukum dengan hadd seperti pelaku zina, karena sama-sama memasukkan kemaluan ke dalam farj (lobang) yang diharamkan.[21]

b.      Mengqiyas syart.

Mengqiyaskan syart sama dengan mengqiyaskan sucinya tempat sebagai syarat sah shalat (far’un) dengan sucinya pakaian (asl).

c.       Mengqiyas mani’.

Hal ini seperti mengqiyaskan nifas sebagai penghalang untuk berhubungan dengan istri (far’un) kepada menstruasi (asl).

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Sulaiman., Dinamika Qiyas Dalam Pembaharuan Hukum Islam, Pedoman Ilmu Jaya, Jakarta, 1996

Al-Amidi, Syaifuddin Abil Hasan Ali bin Abi Ali bin Muhammad., Al-Ihkam Fi Ushulil Ahkam, Juz IV, Daar Al-Fikr, Beirut, 1996.

Al-Ghazali, Abu Hamid., Al-Mustasyfa Min Ushulil Fiqh, Juz II, Al-Amiriyah, Kairo, 1322 H.

Al-San’ani, Muhammad bin Isma’il al-Kailani., Subulus Salam, jilid III, Musthafa al-Babi al-Halabi, Mesir, 1960

Asy-Syafi’i, Abi Abdillah Muhammad bin Idris., Ar-Risalah, Darul Kitab Al-‘Arobi, Beirut, 2004.

…………., Al-Umm, TP, Mesir, TT

Daud, Imam Abu., Sunan Abi Daud, Jilid III, Dahlan, Bandung, TT.

Departemen Agama RI, Al-qur’an dan Terjemahnya, Karya Toha Putra, Semarang, 1998.

J. Schacht, Origion of Muhammaden Jurisprudence, London, Oxford, 1956

Khalid As-Siba’i ‘Alami, Zuhair Syafiq Al-Kubbi., Tahqiq Ar-Risalah Lil Imam Abi Abdillah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, Darul Kitab Al-‘Arobi, Beirut, 2004

Syarifuddin, Amir., Ushul Fiqh Jilid 2, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 2001.

Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fiqh, Amzah, 2005.

Zahrah, Muhammad Abu., Ushul Fiqh, diterjemahkan oleh Saefullah Ma’shum,      Slamet Basyir, Mujib Rahmat, Hamid Ahmad, Hamdan Rasyid, Ali Zawawi            dan Fuad Falahuddin, Ushul Fiqh, Pustaka Firdaus, Jakarta, 2005.

……………., Al-Syafi’i Hayatuhu wa ‘Asruhu Ara’uhu wa Fiqhuh, Mesir: Dar Al-Fikr. Al-‘Arabi, 1948


[1] Khalid As-Siba’i ‘Alami, Zuhair Syafiq Al-Kubbi., Tahqiq Ar-Risalah Lil Imam Abi Abdillah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, Darul Kitab Al-‘Arobi, Beirut, 2004, hlm. 313

[2] Syaifuddin Abil Hasan Ali bin Abi Ali bin Muhammad Al-Amidi, Al-Ihkan fi Ushulil Ihkam, Jilid II, Darul Fikr, Beirut, 1996, hlm. 130

[3] Imam Abu Daud, Sunan Abi Daud, Jilid III, Dahlan, Bandung, hlm. 303

[4] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 2001, hlm. 157

[5] Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fiqh, Amzah, 2005, hlm. 273

[6] Syaifuddin Abil Hasan Ali bin Abi Ali bin Muhammad Al-Amidi, loc.Cit.

[7] Amir Syarifuddin, op.cit., hlm. 173

[8] Muhammad Abu Zahrah, Al-Syafi’i Hayatuhu wa ‘Asruhu Ara’uhu wa Fiqhuh, Mesir: Dar Al-Fikr. Al-‘Arabi, 1948, hal. 280

[9] Departemen Agama RI, Al-Quran dan Terjemahnya, PT.Karya Toha Putra, Semarang, 1998

[10] Abi Abdillah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, Ar-Risalah, Darul Kitab Al-‘Arobi, Beirut, 2004, hlm. 209

[11] Ibid, hal. 14-15.

[12] Departemen Agama RI, Al-qur’an dan Terjemahnya, Karya Toha Putra, Semarang, 1998

[13] J. Schacht, Origion of Muhammaden Jurisprudence, London, Oxford, 1956, hlm. 127

[14] Abi Abdillah Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, op.cit., hlm. 206

[15] Sulaiman Abdullah, Dinamika Qiyas Dalam Pembaharuan Hukum Islam, Pedoman Ilmu Jaya, Jakarta, 1996, hlm. 102-103

[16] Abu Hamid Al-Ghazali, Al-Mustasyfa Min Ushulil Fiqh, Juz II, Al-Amiriyah, Kairo,      1322 H, hlm. 332

[17] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, diterjemahkan oleh Saefullah Ma’shum, Slamet Basyir, Mujib Rahmat, Hamid Ahmad, Hamdan Rasyid, Ali Zawawi dan Fuad Falahuddin, Ushul Fiqh, Pustaka Firdaus, Jakarta, 2005, hlm. 259.

[18] Al-amidi, op. cit., hlm. 91

[19] Sulaiman Abdullah, op.Cit., hlm. 170

[20] Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, Al-Umm, jilid III, TP, Mesir, TT, hlm. 4

[21] Muhammad bin Isma’il al-Kailani al-San’ani, Subulus Salam, jilid III, Musthafa al-Babi al-Halabi, Mesir, 1960, hlm. 109

QAWA’ID AL-AHKAM

BAB  I

PENDAHULUAN

A. Pengertian Qawa’idul Ahkam

Qawa’idul ahkam merupakan pembahasan penting yang ada dalam materi ushul fiqh, adapun yang dimaksud dalam pembahasan ini adalah masalah qawa’idul ushul dan fiqh dengan sub materi ; pengertian qawa’idul ahkam, sejarah pembentukan, tujuan dan kegunaannya.

Kata qawa’idul ahkam terdiri dari dua kata yakni qawa’id dan ahkam, qawa’id merupakan jamak dari qa’idah yang menurut bahasa bermakna dasar atau asas[1]. Sedangkan pengertian qawa’id secara terminologi dapat kita lihat dari berbagai pernyataan para ulama :

  1. Al-Mahalli :

قضية كلية يتعرف منها احكام جزئياتها[2]

Artinya : “Ketentuan pernyataan universal yang memberikan pengetahuan tentang berbagai hukum dan bagian-bagiannya.”

  1. As-Subki :

الامر الكلي الذي ينطبق على جزئيات كثيرة تفهم احكامها منها[3]

Artinya : “ketentuan universal yang bisa bersesuaian dengan bagian-bagiannya serta bisa dipahami hukumnya dari perkara tersebut.”

  1. Musthafa Ahmad bin Zarqa :

اصول فقهية كلية في نصوص موجزة دستورية تضمن احكاما تشر يعية عامة في

الحوادث التي تدخل تحت موضوعها

Artinya : “Dasar-dasar yang bertalian dengan hukum syara’ yang bersifat mencakup (sebagian besar bagian-bagiannya) dalam bentuk teks-teks perundang-undangan yang ringkas (singkat dan padat) yang mengandung penetapan hukum-hukum yang umum pada peristiwa yang dapat dimaksudkan pada permasalahannya.”[4]

  1. Musthafa Az-Zarqa yang disadur oleh Dr. Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy :

حكم اغلبي ينطبق على معظم جزئياته

Artinya : “Hukum yang bersifat aghlabi (berlaku sebagian besar) yang meliputi sebagian besar lainnya.” [5]

Adapun pengertian ahkam merupakan jamak dari hukum, yang secara etimologi adalah (al-man’u) yakni mencegah[6], seperti حكمت عليه بكذا اذا منعته من خلافه mengandung pengertian bahwa engkau mencegah melakukan sesuatu yang berlawanan dengan itu. Hukum juga berarti (al-Qadha’) yakni putusan, seperti kata-kata حكمت بين الناس mengandung pengertian bahwa engkau telah memutuskan dan menyelesaikan kasus mereka. Dapat pula hukum menurut penetapan lughat bermakna:

اثبات شيء على شيء او نفيه عنه

Artinya : “Menetapkan sesuatu atas sesuatu atau meniadakan sesuatu daripadanya

Menurut para ahli ushul fiqh, pengertian hukum adalah :

خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين طلبا اوتخييرا او وضعا

Artinya : “Firman Allah atau sabda Nabi yang mengenai segala pekerjaan mukallaf, baik titah itu mengandung tuntutan (suruhan dan larangan) ataupun semata-mata menerangkan kebolehan, atau menjadikan sesuatu sebab, atau syarat, atau penghalang bagi sesuatu hukum”.

Pengertian hukum yang lebih luas lagi adalah :

قضايا مشتملة على اسناد او صاف شرعية لاعمال الإنسان الظاهرة والباطنة

Artinya : “Ketetapan-ketetapan yang menyandarkan sifat-sifat (hukum) syar’i kepada perbuatan-perbuatan manusia yang zhahir dan yang bathin”.

Menurut istilah ahli fiqh, yang disebut hukum adalah bekasan dari titah Allah atau sabda Rasulullah SAW. Apabila disebut syara’ maka yang dikehendaki adalah hukum yang berkaitan dengan perbuatan manusia, yaitu yang dibicarakan dalam ilmu fiqh, bukan hukum yang berkaitan dengan akidah dan akhlak.[7]

Bila beberapa definisi ini diteliti secara seksama, sebenarnya antara satu dan lainnya berdekatan dan tidak ditemukan perbedaan mendasar yang menyebabkan adanya berbedaan esensi yang dimaksud. Namun demikian, menurut hemat penulis yang paling tepat dari pengertian kaidah ialah yang terakhir (dari Musthafa Az-Zarqa). Karena kaidah-kaidah hukum, baik kaidah Fiqhiyah yang disusun oleh Fuqaha maupu kaidah-kaidah Ushuliyah yang disusun oleh Ulama Ushul Fiqh, pada umumnya bersifat aghlabi, sebab masih terdapat pengecualian-pengecualian pada kaidah-kaidah itu[8].

Contoh kaidah Ushuliyah :

الأمر للوجوب والنهي للتحر يم

Artinya : “Perintah (dalam Al-Qur’an dan Sunah) itu menunjukkan hukum wajib (pada dasarnya) dan larangan itu menunjukkan hukum haram (pada dasarnya)”.

Misalnya perintah shalat dan larangan berbuat zina. Namun ada beberapa perintah atau larangan dalam al-Qur’an atau Sunah itu tidak menunjukkan wajib atau haram, tetapi menunjukkan mubah jika datangnya perintah itu sesudah larangan, seperti perintah Nabi untuk ziarh kubur. Demikian pula tidak semua larangan menunjukkan haram, seperti larangan jual beli pada waktu sesudah adzan shalat Jum’at. Larangan ini hanya sampai makruh bukan haram. Dan jual belinya sendiri sah, tetapi tidak begitu baik (makruh).[9]

Contoh kaidah Fiqhiyah :

لا ينسب لساكت قول

Artinya : “Tidak dibangsakan bagi orang yang diam itu suatu ucapan”.

Maksudnya, bahwa orang yang diam itu tidak bias dianggap setuju, seperti diamnya orang tua atau guru terhadap anak-anak didiknya. Juga diamnya ulama’ atau si tersangka waktu diperiksa tidak bias dianggap setuju atau mengiyakan pertanyaan. Namun, ada pengecualiannya, yakni diamnya Nabi terhadap perkataan dan perbuatan sahabat dipandang setuju, bahkan termasuk sunah taqririyah.[10] Dan juga diamnya si gadis waktu ditanya oleh walinya tentang mau tidaknya ia dikawinkan dengan si Fulan. Pengecualian ini berdasarkan Hadits Nabi Muhammad SAW :

الأَ يِّمُ احق بنفسها من وليها والبكر تُستأمر و إذنها سكوتها[11]

Artinya : “Janda lebih berhak dengan dirinya daripada walinya, dan gadis diminta persetujuannya tentang dirinya. Adapun persetujuannya (cukup) dengan sikap diamnya.(HR. Muslim, An-Nasa’i, Abu Daud, At-Tarmidzi, Ibnu Majah dan Ahmad

BAB II

PEMBAHASAN

A. Sejarah Pembentukan Qawaidul Ahkam.

Kaidah hukum telah mempunyai bibit sejak zaman Rasulullah SAW. Dalam sejarah perkembangan hukum Islam, hukum muncul lebih dahulu dibandingkan dengan kaidah hukum, karena kaedah hukum disusun berdasarkan hukum-hukum fiqh, yang bersifat terperinci. Penyusunan kaidah hukum dilakukan melalui proses dan pemahaman terhadap hukum-hukum yang dikandung ayat-ayat Al-Qur’an dan hadits-hadits Nabi SAW. Akan tetapi kaidah-kaidah hukum tidaklah disusun dalam suatu kurun waktu tertentu, kaidah-kaidah hukum itu baru tersusun secara sistematis di kemudian hari sejalan dengan perkembangan dan pertumbuhan ijtihad di kalangan para pakar dan pendiri madzhab dalam hukum Islam.

Makna-makna yang terkandung dalam kaidah-kaidah hukum ditetapkan oleh para pakar hukum Islam yang kemudian dikenal sebagai pendiri dan tokoh madzhab hukum. Mereka menyusun kaidah-kaidah hukum berdasarkan pengalaman empiriknya yang kemudian dirumuskannya melalui penalaran induktif. Dengan demikian tidak mengherankan jika kaidah-kaidah hukum itu baru dikodifikasikan pada abad ke-3 H.[12] Akan tetapi sejauh penelitian yang dilakukan para ahli fiqh kontemporer, tidak diketahui secara pasti siapa yang pertama kali memunculkan kaidah hukum itu. Menurut ulama fiqh, sebagai salah satu disiplin ilmu tersendiri kaidah hukum muncul pada abad ke-4 H, yang tersebar dalam beberapa madzhab fiqh[13].

Adapun agar lebih jelas pemahaman kita mengenal sejarah awal mula qawa’idul hukum ini kita bagi dalam beberapa fase :

  1. Fase Kemunculan

Fase kemunculan dan berdirinya kaidah hukum, dimulai dari zaman Rasulullah SAW hingga akhir abad III H/IX M.

Jika kaidah hukum didefinisikan sebagai suatu ketentuan hukum yang dapat mencakup berbagai masalah ashl dan furu’, maka banyak hadits yang dapat diketegorikan sebagai kaidah hukum. Sesuai dengan pembatasan itu, bahkan terdapat hadits yang dapat diberlakukan sebagai kaidah-kaidah hukum tanpa ada perubahan, seperti Hadits :

الخراج بالضمان

Artinya : “orang yang menikmati hasil sesuatu bertanggung jawab atas resikonya.”[14]

Oleh karena itu, masa kelahiran qawaidul hukum ini dapat dikatakan telah dimulai sejak zaman Rasulullah SAW.

  1. Fase Pembentukan

Aimmatul Mazahib dalm mengistimbathkan suatu hukum memiliki kerangka pikir tertentu yang dapat dijadikan aturan pokok, sehingga hasil istimbathnya dapat dievaluasi secara obyektif oleh penerus-penerusnya. Kendati demikian kemampuan imam mazhab tidaklah sama, ketidak samaan itu adakalanya di latar belakangi oleh kondisi serta alam dimana ia berada, karena itu mereka mencoba membuat generalisasi pokok-pokok pikirannya melalui kaidah-kaidah dasar sebagai acuan dalam beristimbath, melalui kaidah-kaidah dasar tersebut maka dapat diketahui titik relevansi antara ijtihad satu dengan ijtihad lainnya, meskipun konfigurannya berbeda-beda namun substansinya dapat dikatakan sama. Aturan-aturan pokok itulah yang disebut dengan kaidah hukum.

Pada fase pembentukan sulit dilacak pencetus-pencetus qawa’idul ahkam, yang jelas kaidah-kaidah itu dicetuskan oleh pakar-pakar hukum seperti Imam Mazahib dan kemudian diteruskan oleh ulama-ulama yang datang sesudah mereka dan dipindahkan dari mazhab ke mazhab yang lain.

Ulama hukum juga sepakat bahwa madzhab paling awal yang menerapkan kaidah hukum dalam berbagai kasus fiqh adalah Mazhab Hanafi, melalui Imam Abu Tahir ad-Dibas (tokoh Mazhab Hanafi yang hidup pada akhir abad ke-3 hingga awal abad ke-4). Dalam jajaran tokoh fiqh Mazhab Hanafi ia termasuk generasi kedua, sezaman dengan Imam Abu Hasan Ubaidillah bin Hasan Al-Karkhi (260-340 H). Ulama fiqh menuturkan bahwa Abu Tahir ad-Dibas mengumpulkan beberapa kaidah dasar dalam Mazhab Hanafi dalam karyanya yang berjudul Ta’sis An-Nazar (Dasar-Dasar Teori).[15]

Terdapat pula pendapat yang menjelaskan bahwa Ibnu Nujaim dari mazhab Hanafiah lebih dahulu berusaha dalam pembentukan kaidah hukum. Imam Nuajim menyelaraskan kaidah-kaidah yang diambil atau dinukil dari Al-Asybah wan Nazhair yang dikarang oleh As-Syuyuthi. Dapat dikatakan bahwa kaidah yang dicetuskan oleh Imam Nujaim merupakan kaidah dasar dalam khazanah mazhab Hanafiah.[16]

  1. Fase Kodifikasi

Usaha kodifikasi kaidah-kaidah hukum bertujuan agar kaidah-kaidah itu dapat berguna bagi perkembangan ilmu fiqh pada masa-masa berikutnya, serta untuk mempertahankan loyalitas hasil ijtihad para mazhabi, sehingga bagi pengikutnya tidak bermazhab bil qoul, namun yang lebih tepat adalah bermazhab bil manhaj (bermetodologi). Dapat dikatakan bahwa tokoh pendahulu dalam penulisan kaidah-kaidah hukum dalam Islam adalah Imam Abu Hasan Ubaidillah bin Hasan Al-Karkhi (260-340 H) yang dikenal dengan nama Al-Karkhi.[17] Dijelaskan pula bahwa kumpulan kaidah-kaidah hukum yang pertama kali disusun dalam bentuk Risalah adalah kaidah hukum yang disusun oleh Al-Karkhi yang mengambil kaidah kaidah-kaidah yang dihimpun oleh Abu Thahir sehingga Risalahnya itu memuat 37 kaidah.[18] Berikut ini para ulama’ yang mengkodifikasi kaidah hukum sesuai dengan Mazhabnya :

a.       Kalangan Fuqaha Hanafiah.

1)      Abu Thahir Ad-Dibas, faqih di abad ke-3 dan ke-4 H, yang merupakan pemula mengkodifikasi kaidah-kaidah hukum dengan mengumpilkan 17 buah kaidah dan disempurnakan oleh Imam Abu Hasan Al-Karakhi sejumlah 37 kaidah.[19]

2)      Imam Abu Zaid abdullah Ibnu Umaruddin Ad-Dabusy Al-Hanafi, abad ke 5 dengan karyanya “Ta’sisun Nazhar”.[20]

3)      Zainul Abidin Ibnu Ibrahim Al-Mishry (926-970 H), karyannya “Al-Asybah wan Nazhair”.

4)      Ahmad Ibnu Muhammad Al-Hamawy, abad ke-9, mensyarah kitab al-asybah wan nazhair dengan judul “Ghamzu Uyuil Bashar”.

5)      Muhammad Abu Said Al-Khadimi, abad ke-12, karyannya “Majmu’ul Haqoiq” dan disyarah oleh Mustafa Muhammad dengan judul “Manafi’ud Daqiq”.

b.      Kalangan Fuqaha Malikiah.

1)      Imam Juzaim, karyanya “Al-Qawa’id”.

2)      Syihabuddin Abil Abbas Ahmad bin Idris Al-Qarafy, abad ke-7, karyanya “Anwarul Furu’ fi An-Wa’il Furu’”.[21]

c.       Kalangan Fuqaha Syafi’iah.

1)      Imam Muhammad Izzuddin Ibnu Abdis Salam, abad ke-7 H, karyanya “Qawa’idul Ahkam fi Masholihil Anam”.

2)      Imam Tajuddin As-Subky, abad ke-8 karyanya “Al-Asybah wan Nazhair” dan disempurnakan oleh Jalaluddin Abdir Rahman Abi Bakr As-Suyuti (849-911 H) dengan judul yang sama.

d.      Kalangan Fuqaha Hanabilah.

1)      Najmuddin Ath-Thufi, wafat tahun 717 H, karyanya                    “Al-Qawa’idul Kubra” dan “Al-Qawa’idus Sughra”.

2)      Imam Abdur Rahman Rajab, wafat tahun 795 H, karyanya        “Al-Qaw’id

  1. Fase Kemajuan dan Sistematisasi Kaidah Hukum

Fase ini dimulai dengan kelahiran Majallah Al-Ahkam Al-Adliyyah (Kompilasi Hukum Islam di masa Turki Usmani). Kompolasi ini pada dasarnya merupakan hasil usaha para ulama Turki di zaman Sultan Abdul Aziz Khan Al-Usmani, yang ditetapkan pada tanggal 26 Sya’ban 1292 H/28 September 1875 M. Ia merupakan ensiklopedia fiqh Islam dalam bidang mu’amalah dan hukum acara peradilan yang terdiri atas 1851 pasal. Kitab tersebut disusun dengan bahasa perundang-undangan. Dalam majalah tersebut, tidak semua pasal berupa kaidah fiqh tetapi terdapat pula kaidah ushul.[22]

B. Tujuan Qawa’idul Ahkam

Para ulama’ ushul telah menetapkan sejumlah kaidah hukum yang wajib diketahui dan diperhatikan oleh setiap orang yang akan menafsirkan nash-nash tasyri’. Kaidah-kaidah itu dihasilkan dari hasil penelitian hukum yang diambil dari nash dan ‘illat-illat hukum itu, dan prinsip-prinsip syari’at yang umum serta jiwa dari syari’ah itu sendiri. Nyata kepada mereka bahwa syara’ bermaksud untuk mewujudkan maksud-maksud yang umum. Sebahagian nash-nash itu diterapkan untuk melindungi hak-hak perorangan dan sebahagian yang lain diterapkan untuk melindungi hak-hak masyarakat serta sebahagian yang lain diterapka agar dapat melindungi hak perorangan dan masyarakat.

Ulama’ fiqh dalam berijtihad senantiasa memperhatikan kaidah-kaidah kulliyah yang sama nilainya dengan undang-undang internasional, walaupun nama dan istilahnya lain. Kaidah itu semua bertujuan untuk memelihara jiwa Islam dalam menetapkan hukum dan mewujudkan keadilan, kebenaran, persamaan, kemaslahatan dengan memelihara keadaan darurat.[23]

Oleh karena pentingnya kaidah-kaidah itu dan besar manfaatnya serta mendalam pengaruhnya dalam memberi petunjuk hukum-hukum furu’ bila kita memerlukan hujjah dan dalil serta serta mengistimbathkan hukum, maka para fuqaha’ dari segala mazhab memperhatikan sungguh-sungguh kaidah-kaidah itu, lalu mereka menyusun berbagai kitab-kitab yang menjadi suatu perbendaharaan yang berharga untuk kita.

C. Kegunaan Qawa’idul Ahkam

Abdul Wahab Khalaf  mengisyaratkan bahwa lapangan hukum begitu luas, Karena mencakup hukum furu’, karena itu perlu adanya kristalisasi berupa kaidah-kaidah kulli yang berfungsi sebagai klasifikasi masalah-masalah furu’ menjadi beberapa kelompok, dan tiap-tiap kelompok itu merupakan kumpulan dari masalah-masalah yang serupa.

Dengan berpegang pada kaidah hukum, para mujtahid merasa lebih mudah dalam mengistimbathkan hukum bagi suatu masalah, yakni dengan menggolongkan masalah yang serupa di bawah lingkup satu kaidah. Banyak para fuqaha’ berkata :

من رعي الاصول كان حقيقا بالوصول ومن رعي القواعد كان خليقا باءدراك المقاصد

Artinya : “Barangsiapa memelihara ushul, maka ia akan sampai pada maksud, barang siapa memelihara qawa’id selayaknya ia mencapai maksud.[24]

Selanjutnya Imam Abu Muhammad Izzuddin Ibnu Abbas Salam menyimpulkan bahwa kaidah hukum adalah sebagai suatu jalan untuk mendapat suatu kemaslahatan dan menolak kerusakan serta mencari bagaimana cara menyikapi kedua hal tersebut. Sedang Al-Qarafi dalam Al-Furu’nya menulis bahwa seorang faqih tidak akan besar pengaruhnya tanpa berpegang pada kaidah hukum, karena jika tidak berpegang pada kaidah itu maka hasil ijtihadnya banyak bertentangan dan berbeda antara furu’-furu’ itu. Dengan berpegang pada kaidah hukum tentunya mudah menguasai furu’-furu’nya.[25]

Karena itu setiap fuqaha’ selalu mempunyai kaidah kulliyah sebagai cerminan dari hasil ijtihad furu’nya dan mudah dipahami oleh pengikutnya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., Ensiklopedia Hukum Islam, PT Ichtiar Baru van        Hoeve, Jakarta, 2001

Abdul Mujib, Al-Qawa’idul Fiqhiyyah, Nur Cahaya, Yogyakarta, 1980

Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia, Pondok Pesantren        Al-Munawwir, Yogyakarta, Edisi Lux, 1984

Asjmuni Abdul Rahman, Qoidah-qoidah Fiqh, Bulan Bintang, Jakarta, 1976

Asy-Syuyuthi, Al-Jam’us Shagir fi Ahaditsil Basyirin Nadzir, Juz I, Mustafa Al-Babi          Al-Halabi, Cairo, 1954

Jalal Syamsudin Al-Mahalli, Syarh ‘ala Matn Jam’ul Jawami’, Musthafa Al-Babi Al-         Halabi, Mesir, 1998

Juhaya S Praja, Filsafat Hukum Islam, Yayasan PIARA, Bandung, 1993

Masyfuk Zuhdi, Pengantar Hukum Syari’ah, CV Haji Masagung, Jakarta, 1990

Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy, Pengantar Hukum Islam, Bulan Bintang, Jakarta,            1975

_______________, Filsafat Hukum Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1976

Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, Pustaka Setia, Bandung, 1999

Tajuddin Abdul Wahab Al-Subki, Al-Asybah wan Nazhair, Markaz Buhutsul ‘Ilmi,            Mesir, TT

Totok Jumantoro., Samsul Munir Amin., Kamus Ushul Fiqh, Amzah, 2005


[1] Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia, Pondok Pesantren Al-Munawwir, Yogyakarta, Edisi Lux, 1984, hlm. 1224

[2] Jalal Syamsudin Al-Mahalli, Syarh ‘ala Matn Jam’ul Jawami’, Musthafa Al-Babi Al-Halabi, Mesir, 1998, hlm. 21

[3] Tajuddin Abdul Wahab Al-Subki, Al-Asybah wan Nazhair, Markaz Buhutsul ‘Ilmi, Mesir, TT, hlm. I

[4] Totok Jumantoro., Samsul Munir Amin., Kamus Ushul Fiqh, Amzah, 2005, hlm. 268

[5] Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy, Filsafat Hukum Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1975, hlm. 442-443

[6] Ibid, hlm. 1148

[7] Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fiqh, Amzah, 2005, hlm.  86-87

[8] Masyfuk Zuhdi, Pengantar Hukum Syari’ah, CV Haji Masagung, Jakarta, 1990, hlm. 101

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Asy-Syuyuthi, Al-Jam’us Shagir fi Ahaditsil Basyirin Nadzir, Juz I, Mustafa Al-Babi       Al-Halabi, Cairo, 1954, hlm. 124

[12] Juhaya S Praja, Filsafat Hukum Islam, Yayasan PIARA, Bandung, 1993, hlm. 184

[13] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., Ensiklopedia Hukum Islam, PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta, 2001, hlm. 861

[14] Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqh, Pustaka Setia, Bandung, 1999, hlm. 257

[15] Abdul Aziz Dahlan…(et al.)., loc. Cit.

[16] Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy, Filsafat Hukum Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1976,  hlm. 435-436

[17] Juhaya S Praja, loc. Cit.

[18] Ibid., hlm. 187

[19] Asjmuni Abdul Rahman, Qoidah-qoidah Fiqh, Bulan Bintang, Jakarta, 1976, hlm. 12

[20] Ibid.

[21] Ibid., hlm. 14

[22] Rachmat Syafe’i, op.cit., hlm. 266

[23] Muhammad Hasbi Ash-Shidieqy, op.cit., hlm. 234

[24] Asjmuni Abdul Rahman, op.cit., hlm. 17

[25] Ibid., hlm. 19

FIQH MUSABAQAH TILAWAH AL-QUR’AN

“Dewasa ini di Indonesia muncul opini negatif dari sebagian orang tentang MTQ, seperti mencari nafkah lewat MTQ, menghambur-hamburkan uang negara, penipuan kolektif atas nama al-Qur’an, dll. Di satu sisi memang ungkapan ini tidak bisa dipungkiri, namun menurut sebahagian yang lain ada juga manfaat yang perlu terus dikembangkan. Oleh karenanya, seperti apakah fiqh tentang MTQ ini sesungguhnya? Semoga tulisan ini dapat menjawab kegundahan kita semua.”

Sejarah MTQ di Indonesia

Secara historis, diadakannya MTQ di Indonesia adalah karena Islam merupakan agama dakwah, yakni agama yang menugaskan umatnya untuk menyebarkan dan menyiarkan Islam kepada seluruh umat manusia. Sebagai rahmat bagi seluruh alam, Islam dapat menjamin terwujudnya kebahagiaan dan kesejahteraan umat manusia, bilamana ajaran Islam yang mencakup segenap aspek kehidupan itu dijadikan sebagai pedoman hidup dan dilaksanakan dengan sungguh-sungguh. Dan demi menindaklanjuti hal di atas, maka pemerintah Indonesia melalui Departemen Agama (saat ini bernama Kementrian Agama) selalu melakukan evaluasi terhadap pengembangan dakwa al-Qur’an dengan cara mengadakan perlombaan di dalamnya, dan kegiatan tersebut lebih dikenal dengan sebutan Musabaqah Tilawatil Qur’an (MTQ).

Sejak MTQ Nasional I tahun 1968 sampai saat ini, cabang dan golongan yang dimusabaqahkan terus berkembang. Lebih-lebih setelah dibentuknya Lembaga Pengembangan Tilawatil Qur’an (LPTQ) pada tahun 1977, di mana MTQ juga diarahkan sebagai salah satu sarana untuk mewujudkan pengamalan al-Qur’an dalam kehidupan sehari-hari [LPTQ Nasional, 2008], termasuk pada tahun 1988-nya, dimana pertama kali dilaksanakan perlombaan baru yang sangat artistik dan bergengsi berupa Musabaqah Syarhil Qur’an (MSyQ), dan dijuarai langsung oleh peserta dari Lampung itu sendiri sebagai bagian dari kafilah ahl al-bait.

Bahkan, untuk memberikan rasa yang nyaman di dalam per-musabaqah-an maka dibuatlah aturan sebagai pegangan dan acuan dalam penyelenggaraan MTQ bagi semua pihak yang berkepentingan, yaitu ; Pengurus LPTQ, Peserta Musabaqah, Dewan Hakim, Pimpinan Kafilah, Penyelenggara Musabaqah, Pejabat Pemerintah, sampai dengan Masyarakat pada umumnya.

Jika diperhatikan secara seksama maksud diadakannya MTQ ini, maka pastinya tidak akan ada satu pertanyaanpun dan pernyataan negatif yang akan muncul dibenak setiap diri kaum muslimin tentang MTQ. Termasuk ungkapan mencari rezeki, penghamburan uang negara, sampai kepada ungkapan penipuan secara kolektif atas nama al-Qur’an. Pada dasarnya, ungkapan seperti ini tidak akan pernah muncul, kecuali dari orang-orang yang pernah ikut aktif di dalam MTQ. Padahal, jika ungkapan negatif ini disandingkan dengan ungkapan positif yang sesungguhnya juga ada di dalam MTQ. Seperti pemberian penghormatan atas nama daerah, baik secara moril maupun materil terhadap pecinta al-Qur’an, maka ia dapat menjadi forum peningkatan kualitas melalui final examination yang berlangsung secara lokal sampai internasional, bahkan sebagai arena bersilaturahmi antar para pecinta al-Qur’an.

Melalui penjelasan di atas, maka muncul pertanyaan besar yang harus segera dicarikan jawabannya. Seperti, bagaimana hukum me-musabaqah-kan al-Qur’an, dan bagaimana pandangan fiqh menyikapi dualisme pemikiran yang sangat kontradiktif dalam menyikapi MTQ? Berikut ini penjelasannya.

Fiqh MTQ

Untuk pertanyaan pertama ini, penulis akan mengkategorikannya melalui hukum taklif yang ada di dalam ilmu fiqh, yakni mubah, wajib, haram, sunah, dan makruh. Dengan pendekatan maqashid al-syari’ah (maksud disyari’atkannya suatu hukum) yang terdiri dari tiga bagian, yakni bersifat primer (dharuri), skunder (hajiy), dan tersier (tahsini). Adapun yang bersifat primer, cara kerjanya adalah, untuk menjaga agama, kehormatan atau jiwa, akal, keturunan, dan harta. Dan rangkuman dari prinsip maqashid al-syari’ah adalah “menciptakan kemaslahatan dan mencegah kerusakan” dengan mendudukkan maksud Tuhan dan maksud mukallaf. [lihat al-Ghazali “al-Mustashfa” dan al-Syatibi “al-Muwafaqat”].

Melalui pendekatan ini, maka dapatlah ditarik hukum asal dari musabaqah al-Qur’an adalah mubah (boleh), hal ini di dasarkan pada satu kaidah hukum yang menyebutkan bahwa “asal dari sesuatu yang baru adalah boleh, selama tidak ada dalil yang mengharamkannya”. Namun, ia dapat juga menjadi sunah makruh, haram, bahkan juga bisa menjadi wajib.

Kapan ia bisa menjadi sunnah? yakni ketika musabaqah tersebut berjalan apa adanya dengan niat hanya untuk menambah pahala ibadah dengan tidak ada niatan untuk melakukan kecurangan. Ia juga bisa berhukum makruh, ketika ada niat di dalam musabaqah hanya untuk kepentingan pribadi bukan mujtama’ (sosial), seperti menyediakan persyaratan fiktif, dll. Ia juga bisa menjadi haram, ketika terlihat secara nyata dan bersifat umum bahwa musbaqah tersebut bermuatan negatif, seperti penipuan secara kolektif yang dilakukan oleh (Markus) MTQ, baik dari peserta, oficial, sampai dengan Dewan Hakimnya. Bahkan, musabaqah juga dapat menjadi wajib hukumnya, ketika anak-anak tidak lagi cinta al-Qur’an, para penghafal, penafsir, penulis, dan pendakwah al-Qur’an minim jumlahnya, dan berkemungkinan punah.

Hukum wajib terebut ditelaah melalui tiga pendekatan primer (al-dharuri) di dalam maqashid al-syari’ah. Yakni yang pertama adalah menjaga agama, di mana al-Qur’an adalah kitab umat Islam yang menjadi sumber inspirasi kaum muslimin sedunia, namun kemudian ia tidak tersentuh lagi, dan berkemungkinan agama akan tersebut tinggal sebuah nama saja. Yang kedua adalah menjaga akal, di mana akal harus terus diselaraskan dengan ruh al-Qur’an yakni akhlaknya, sebagaimana akhlak nabi adalah al-Qur’an, dan ketika akal ini diselaraskan yang selainnya yang tidak qur’ani, maka pasti akalnya akan mudah terpengaruh dengan hal-hal yang negatif. Dan yang ketiga adalah menjaga keturunan, di mana fungsi keturunan adalah untuk membuat deposito akhirat atau bagian dari amal jariah kita. Oleh karenanya, ketika keturunan mulai menjauhi al-Qur’an, dan berkemungkinan punahnya ahli-ahli al-Qur’an, maka sudah barang tentu ia akan menjadi racun di dalam kehidupan orang tuanya bahkan orang lain di dunia bahkan di akhirat.

Sedangkan hukum musabaqah saat ini, menurut hemat penulis, musabaqah masih berada ditataran hajiy, di mana ia berfungsi untuk menghilangkan kesulitan atau menja­dikan pemeliharaan terhadap lima unsur pokok menjadi lebih baik lagi. Atau bahkan hanya ditataran tahsini, di mana ia dimaksudkan agar manusia dapat melakukan yang terbaik untuk penyempurnaan pemelihara­an lima unsur pokok.

Lalu bagaimana hukumnya ketika ada unsur negatif seperti yang telah penulis paparkan di awal tulisan ini? Dalam hal ini, kaidah fiqh telah menyebutkan bahwa jika bercampur antara yang halal dengan yang haram maka hukumnya haram. Secara tekstual kita dapatkan bahwa hukum musabaqah al-Qur’an adalah haram, karena disatu sisi musabaqah ada manfaatnya, dan disatu sisi ada kejelekannya.

Memang tidak bisa disalahkan jika ada yang berpendapat demikian, karena itulah indahnya perbedaan. Namun, sesungguhnya perlu kita lihat lagi tentang pembagian haram. Haram di dalam ilmu ushul fiqh dibagi menjadi dua bagian, yang pertama haram lidztihi, yakni haram karena perbuatan itu atau haram karena zatnya, seperti membunuh, berzina, mencuri, dll. dan yang kedua haram lighairihi, yakni haram karena berkaitan dengan perbuatan lain yang datang kemudian, seperti jual beli yang hukum asalnya mubah, namun karena ada adzan jum’at maka ia menjadi haram.

Berdasarkan penjelasan ini, maka dapat difahami bahwa keharaman musabaqah adalah bukan lidzatihi, akan tetapi lighairi. Karena keharamannya, seperti melakukan kecurangan dan penipuan secara kolektif atas nama al-Qur’an adalah datang belakangan yang dilakukan oleh oknum, atau dalam bahasa yang ngetren saat ini adalah markus (makelar kasus) MTQ.

Untuk itu, dalam menghadapi MTQ tingkat Propinsi Lampung di Kabupaten Lampung Barat yang insya Allah akan dilaksanakan dari tanggal 7 sampai 15 Mei 2010 ini, kita harus berbenah diri untuk meraih kemaslahatan kolektif, bukan personal. Dengan jalan saling terbuka dan siap menerima kritikan yang membangun, baik dari unsur internal maupun eksternal. Jangan malah bersifat eksklusif, bahkan otoriter dalam menerapkan aturan. Mari gunakan hati sebagai acuan untuk mengelola akal dan perbuatan, sehingga dapat menerima kemaslahatan dan mencegah kerusakan. Imam al-Ghazali pernah berkata, “tidak dapat diragukan lagi bahwa keteladanan dari orang-orang yang ikhlash dan bijak, lebih mudah diresapi oleh orang lain, maka jika ungkapan itu lahir dari hati maka akan akan mudah tertanam di dalam hati orang yang mendengar ungkapan tersebut”. wallahu a’lam.

PENJELASAN TENTANG ZAKAT

A. Definisi Zakat.

Kata zakat merupakan bentuk mashdar yang berasal dari kata zaka-yazku-zakaan, yang berarti tumbuh, subur, suci, baik, dan keberkahan. Dalam al-Qur’an kata zakat dan derivasinya disebut 32 kali dengan makna kesucian dan kesolehan, sedekah, dan ukuran dari harta tertentu untuk diberikan kepada orang-orang tertentu dengan beberapa syarat.[1] Zakat adalah ibadah wajib bagi seorang muslim yang telah memiliki syarat tertentu, berupa milik penuh, harta berkembang/prodektif, cukup senisab, bebas dari hutang, sudah sampai setahun (haul), melebihi dari kebutuhan primer (al-hajah al-ashliyah).[2] Dalam pengertian lain, zakat juga berarti: tumbuh; berkembang; kesuburan atau bertambah. (HR. At-Tirmidzi) atau dapat pula berarti membersihkan atau mensucikan (QS. At-Taubah:10)

Secara istilah zakat adalah sejumlah harta tertentu yang harus di berikan kepada kelompok tertentu dengan berbagai syarat.[3] Menurut hukum Islam (istilah syara’), zakat adalah nama bagi suatu pengambilan tertentu dari harta yang tertentu, menurut sifat-sifat tertentu dan untuk di berikan kepada golongan tertentu. Selain itu ada istilah sedekah dan infak, sebagian ulama fiqh, mengatakan bahwa sedekah wajib dinamakan zakat, sedangkan sedekah sunnah dinamakan infaq. Sebagian yang lain mengatakan infaq wajib dinamakan zakat, sedangkan infaq sunnah dinamakan sedekah. Penyebutan zakat dan infaq dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, karena harta itu tumbuh berkembang. Dalam ajaran islam, harta yang dizakati itu akan tumbuh dan berkembang, bertambah karena suci dan berkah yang dapat membawa kebaikan bagi hidup.[4]

Mannan mendefinisikan zakat sebagai upaya untuk menyucikan yang menumpuk.[5] Zakat juga memiliki arti lain, yaitu al-barakat (keberkahan), al-namaa (pertumbuhan dan perkembangan), at-thaharatu (kesucian) dan al-shalahu (keberesan).[6] Sedangkan Syekh Muhammad Syarbini al-Khatib dalam kitabnya “al-Iqna fi Halli Alfazi Abi Syuja’i, mendefinisikan zakat sebagai berikut :

اسم لقدر مخصوص من مال مخصوص يجب صرفه إلى اصناف مخصوصة بشرائط[7]

Artinya : “Sebutan (nama) bagi sejumlah harta tertentu yang wajib di keluarkan oleh seorang muslim yang berhak menerimanya (mustahik dengan persyaratan tertentu)”

B. Dasar Hukum Zakat.

1.      Al-Qur’an.

Zakat dalam al-Qur’an disebut sebanyak 82 kali. Ini menunjukan hukum dasar zakat yang sangat kuat, antara lain:

وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَءَاتُوا الزَّكَاةَ وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ إِنَّ اللهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ {البقرة : 110}

Artinya : “Dan dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat. Dan kebaikan apa saja yang kamu usahakan bagi dirimu, tentu kamu akan mendapat pahalanya pada sisi Allah. Sesungguhnya Allah Maha Melihat apa-apa yang kamu kerjakan.” (QS. al-Baqarah:110)

فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَءَاتَوُا الزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَنُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ    {التوبة : 11}

Artinya : “Jika mereka bertaubat, mendirikan shalat dan menunaikan zakat, maka (mereka itu) adalah saudara-saudaramu seagama. Dan Kami menjelaskan ayat-ayat itu bagi kaum yang mengetahui.”(QS. at-Taubah:11)

إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ{التوبة : 60}

Artinya : “Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu’allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan orang-orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah; dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.”( QS. at-Taubah:60)

2.      Al-Sunnah :

وقال ابن عباس حدثني أبو سفيان في حديث هرقل فقال يأمرنا – يعني النبي صلى الله عليه و سلم – بالصلاة والصدق والعفاف

Dari ibn Abbas r.a ia berkata : aku di beri tahu oleh Abu Sofyan ra, lalu ia menyebutkan hadits Nabi saw, ia mengatakan : “Nabi saw memerintahkan kita agar mendirikan shalat, menunaikan zakat, silaturrahmi (menghubungi keluarga) san ifat (yakni menahan diri dari perbuatan buruk).”

عن أبي أيوب رضى الله عنه  : أن رجلا قال للنبي صلى الله عليه و سلم أخبرني بعمل يدخلني الجنة . قال ماله ماله . وقال النبي صلى الله عليه و سلم{ أرب ماله تعبد الله ولا تشرك به شيئا وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وتصل الرحم}

Dari abu Ayyub ra. Bahwasannya seseorang berkata kepada Nabi saw: beritakanlah kepadaku amal yang dapat memasukan saya ke syurga. Ia berkata : “Apakah itu, apakah itu?”Nabi saw bersabda: “apakah keperluannya?kamu menyembah Allah swt, tidak menyekutukan-Nya dengan sesuatupun, kamu mendirikan shalat, mengeluarkan zakat, dan menyambung keluarga silaturrahmi.”

Dari uraian nash di atas dapat dipahami mengenai kewajiban mengeluarkan zakat. Pemahaman ini bedasarkan pada kejelasan sighat berupa redaksi dalam bentuk fi’il amar yang berarti kewajiban/perintah dan dilalah berupa petunjuk dalil yang bersifat qathi’i.

Zakat merupakan salah satu rukun Islam, dan menjadi salah satu unsur pokok bagi tegaknya syari’at islam. Oleh sebab itu hukum zakat adalah wajib (fardhu) atas setiap muslim yang telah memenuhi sayarat-syarat tertentu. Zakat termasuk dalam kategori ibadah (seperti shalat, haji dan puasa) yang telah di atur secara rinci dan paten berdasarkan al-Qur’an dan as-Sunnah, sekaligus merupakan amal sosial kemasyarakatan dan kemanusiaan yang dapat berkembang sesuai dengan perkembangan umat manusia.

3.      Al-Qanun (Undang-Undang dan Peraturan Pemerintah).

Di Indonesia, zakat telah masuk dalam kebijakan negara dengan dikeluarkannya Undang-Undang No. 38 Tahun 1999 tetang Pengelolaan Zakat, Keputusan Menteri Agama (KMA) No. 581 Tahun 1999 tentang Pelaksanaan Undang-Undang No. 38 Tahun 1999 dan Keputusan Direktur Jenderal Bimbingan Masyarakat dan Urusan Haji Nomor D/tahun 2000 tentang Pedoman Teknis Pengelolaan Zakat.

C. Perkembangan Pemikiran Tentang Zakat Fitrah.

1.      Sejarah Zakat Fitrah.

Zakat fitrah ditetapkan pada tahun ke- 2 Hijrah (tahun 623 M), sebelum syara’ mengadakan aturan-aturan yang jelas terhadap zakat mal. Dalam hal ini, Nabi Muhammad saw mengumumkan dihadapan para sahabat, tentang beberapa kewajiban yang harus dipenuhi oleh orang Islam. Di antara butiran sabda beliau adalah : “wajib mengeluarkan zakat al-nafs” atau zakat fitrah.

Pengemuman ini dikeluarkan dua hari sebelum hari raya ‘idul fithri, yang pada tahun itu, juga baru dimulai pengeluaran zakat fitrah tersebut. Pada waktu itu Nabi Muhammad saw membagi zakat hanya kepada fakir dan miskin baik sebelum turunnya firman Allah swt QS. At-Taubah ayat 60, bahkan sesudah itupun, Nabi sangat mementingkan bahwa zakat fitrah ni hanya kepada fakir dan miskin saja. Sebagaimana sabda Nabi Muhammad saw :

حدثنا سيار بن عبد الرحمن الصدفي عن عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما قال : فرض رسول الله صلى الله عليه و سلم زكاة الفطر طهرة للصيام من اللغو و الرفث و طعمة للمساكين من أداها قبل الصلاة فهي زكاة مقبولة و من أداها بعد الصلاة فهي صدقة من الصدقات{المستدرك على الصحيحين للحاكم}

Diceritakan kepada kami oleh Siyar bin ‘Abd al-Rahman al-Shadafy dari ‘Ikrimah dari ibnu ‘Abbas ra., berkata : telah diwajibkan oleh Rasulullah saw., zakat fitrah sebagai pembersih bagi orang yang berpuasa dan sebagai pemberian makan kepada orang yang miskin. Barangsiapa yang menunaikannya sebelum shalat ‘ied maka zakatnya diterima, dan bagi siapa yang menunaikannya sesudah shalat ‘ied maka zakat itu berniai shadaqah secara umum.“(HR. al-Hakim)

2.      Pendapat Imam abu Hanifah.

ومصرف زكاة الفطر هو مصرف الزكاة العامة الذي ورد في آية : { إنما الصدقات للفقراء } الآية [8]

Pendistribusian zakat fitrah sama dengan pendistribusian harta zakat secara umum, sebagaimana yang tertera di dalam ayat (sesungguhnya zakat itu untuk orang-orang fakir) dan seterusnya.

3.      Pendapat Imam Malik.

وشرط في صرف الزكاة لواحد من الأصناف المذكورة في الآية أن يكون فقيرا أو مسكينا حرا مسلما ليس من بني هاشم فإذا وجد ابن سبيل ليس فقيرا ولا مسكينا لا تصرف له الزكاة [9]

Disyaratkan untuk mendistribusikan zakat kepada satu golongan yang tertera pada ayat tersebut yakni golongan fakir atau miskin yang merdeka, muslim, dan bukan dari bani Hasyim. Maka jika terdapat seorang dari golongan ibnu sabil namun tidak fakir atau miskin maka ia tidak boleh mendapatkannya.

4.      Pendapat Imam asy-Syafi’i.

Dalam hal ini, Imam asy-Syafi’i berpendapat bahwa zakat hanya diberikan kepada golongan fakir atau miskin saja, sebagaimana sabda Nabi Muhammad saw :

قال رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ {أَغْنُوهُمْ عَنِ الْمَسْأَلَة فِي هَذَا الْيَوْم}

{أَغْنُوهُمْ} أَيْ الْفُقَرَاءَ {فِي هَذَا الْيَوْمِ} أَيْ يَوْمَ الْعِيدِ وَإِغْنَاؤُهُمْ يَكُونُ بِإِعْطَائِهِمْ صَدَقَتَهُ أَوَّلَ الْيَوْم

5.      Pendapat Imam Ahmad bin Hanbal.

ومصرفها مصرف الزكاة المفروضة [10]

Pendistribusiannya (zakat fitrah) seperti pendistribusian zakat yang telah ditentukan (yakni ashnaf delapan, sebagaimana yang telah ditentukan oleh Allah di dalam al-Qur’an.)


[1] Sahabuddin…[et al.]., Ensiklopedia al-Qur’an; Kajian Kosakata, (Jakarta: Lentera Hati, 2007),     h. 1124-1125

[2] Ibid.

[3] Abdurrahim dan Mubarak, Zakat dan Peranannya Dalam Pembangunan Bangsa Serta Kemaslahatannya Bagi Umat, (Jakarta: Surya Handayani Paratama, 2002), h. 11

[4] Muhammad Daud Ali, Sistem Ekonomi Islam Zakat dan Wakaf, (Jakarta: UI Press, 1998), h. 38

[5] MA. Mannan, Teori dan Praktek Ekonomi Islam, (Yogyakarta, Dana Bhakti Wakaf, 1997), h. 256

[6] Majma’ Lughah al-Arabiyyah, al-Mu’jam al-Wasith, Mesir: Dar al-Ma’arif, 1972), h. 396

[7] Muhammad Syarbini al-Khatib, al-Iqna fi Halli Alfazhi Abi Syuja’, al-Maktabah al-Syamilah, Juz 1, hlm. 340

[8] ‘Abd al-Rahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madzahib al-Arba’ah, (Mesir: Dar al-Fikr, 1986), Jilid I, h. 627

[9] Ibid., h. 630

[10] Ibid., h. 628